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《阿诗玛》在整理过程中的选择、加工、改造明显地表现出来。据《阿诗玛原始资料汇编》[3]中《阿诗玛》汉文口头记录稿，仅以搜集到的18种异文而言，同一个传说母题就有好几种不同的主题思想：(1)控诉媳妇被公婆和丈夫虐待的痛苦(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿七、八、九、十、十一、十二、十三、十五);(2)反抗统治阶级的婚姻掠夺，追求幸福和自由(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿二);(3)维护传统习俗(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿一、六);(4)显示女方亲人的威力，使公婆丈夫不敢虐待(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿三、四、十七);(5)羡慕热布巴拉家的富有，阿诗玛安心地在他家生活(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿五、十四、十八);(6)阿诗玛变成抽牌神，群众耳鸣是因阿诗玛作怪，责备她死后不应该变成恶神(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿十六)。这典型地显示出在阿诗玛的传说中，民间追求自由的精神向度与其藏污纳垢的特性不可避免地混杂在一起。整理者有意识地忽略了这种民间的复杂性，而是以阶级划分的方式将主题确定为整理本的主题思想，而排除了其他的思想主题，尽管反映这一主题思想的材料，在原始材料中占的比例不大。[1](P22)
主题思想的选择，使得整理者不能不在情节设计、人物形象、人物关系上也做出一些更动。例如，整理本有意识地以“抢婚”作为阶级斗争的表现，将抢婚的热布巴拉家与阿诗玛一家的矛盾设计为一种阶级矛盾，从而使阿黑救阿诗玛的情节也就成了被压迫者反抗压迫者的象征，而阿诗玛的悲剧结局也就成了阶级社会被压迫者的悲剧的象征。但在特定的时代与民族习俗中，抢婚实际上是“当时社会上公认的、特殊的然而却是有效的一种缔结婚姻的仪式”[4](P146)。同时，《阿诗玛原始资料汇编》中收集的《阿诗玛》古彝文翻译稿在提到有阿诗玛父母嫁女的7份异文中，一致显示出：“海热头两次去说媒的时候，格路日明夫妇是拒绝的。但经过海热的多方撮合，他们还是答应了。”[4](P116)所以，尽管热布巴拉家的抢婚是对格路日明家的侮辱，但似乎仍然是符合习俗的正当行为，两家仅只是贫富的差别，并没有本质的阶级对立。整理本以“抢婚”作为颇具象征色彩的阶级冲突的情节枢纽，显然是有意识地将之改造为符合时代需要的文本。
又如《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》古彝文翻译稿中的结尾，大体上可以分为3种类型：(1)阿诗玛出嫁以后，不愿在丈夫家里，违反了传统习俗，神给她惩罚，她终于逃不脱神的主宰(一份是：《阿诗玛》古彝文翻译稿，讲述者：向中法，翻译者：虎占林，记录者：杨瑞冰，搜集地区：小圭山;一份是毕福昌彝文收藏本，彝文手抄本保存者：毕福昌，搜集记录者：李德君，翻译者：赵国泰等，搜集记录时间：1963年11月于路南圭山戈山冲里、尾则;一份是彝文原诗译本，翻译者：金国库、金云，记录者：马维翔，搜集地区：圭山区海宜，记录时间：1963年9月14日);(2)阿诗玛留在热布巴拉家，受苦一辈子(李正新彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山豆黑村，李正新，搜集记录者：李德君，翻译者：李德君等，记录时间：1962年2月于哑巴山);(3)反抗到底的结尾，在路上被害，死后变成回声(一份是：金国库毕摩彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山海宜村，金国库，搜集记录者：李德君，翻译者：金国库、李纯邕、李德君，搜集时间：1964年1月于尾则;一份是彝文原诗译本，翻译者：金国库、金云，记录者：马维翔，搜集地区：圭山区海宜，记录时间：1963年9月14日)。整理者从表现阶级斗争的主题出发，自然只能选择充满了“斗争到底”的精神的第3种类型作为结尾。为了表现阶级斗争与乐观精神，较早的版本中还杜撰了一个热布巴拉决堤放水的情节代替传说中象征着不可测的命运的洪水，同时设计了一个善良的诗卡都勒玛姑娘救活阿诗玛的情节，结果与阿诗玛变为回声的结局形成了很多矛盾。(注：据人民文学出版社1995版。1954年《人民文学》杂志转载本无此两情节。由于受到批评，1960年云南人民出版社再版修订本、1980年原整理者第二次修订本均删去了这两个情节，并进行了新的修改。)
在人物形象上，整理本也作了很多符合时代叙事话语的纯化工作。整理本既然要将阿诗玛作为撒尼女性的艺术象征，就不能不赋予她美丽、正直、勇敢等特征，“把有利于她性格特征的部分全部保留，并作适当补充，有损于她性格特征的部分则毫不吝惜地全部删除”[1](P24);增强了她热爱劳动的描述与反抗到底、“不为金银所惑、不为威武所屈的高贵品格”，杜撰了阿诗玛被抢后人民群众对她的怀念等等[1](P25)，全是当时的时代共同认可的高尚品质。与此相配合，整理本中阿黑对阿诗玛的支持和卫护，也突出了他反抗压迫、卫护美好希望、舍己救人的无畏勇士形象，而“排除了显示舅舅威力的描述”[1](P25)。但问题在于，如果排除了颇具民族特色的“舅舅为大”的成分，在诗歌的枢纽情节“抢婚”一段中也出现了矛盾与混乱：如果阿黑仅仅是阿诗玛的兄长，他的“舅舅为大”所代表的女方家庭的荣誉感没有受到侮辱，他是没有抢回阿诗玛的权利与义务的——可以看出，在阿黑的形象上面，整理者也有意识地作了符合时代叙事话语的塑造。
二、民间文化研究之反思
作为生活文化的民间文化联结着民众的过去、现在乃至未来，民众正是生活在一个既定的文化环境中，实践着长期以来形成的生活方式，接受祖先恪守的价值观念，并且在具体的生存条件下对传统的生存方式加以再创造，对传统的世界观与价值观进行现时代的阐发、由历史一直延续至今的民俗文化之中。民俗学者普遍认为，民俗学是历史学，也是现代学，可以从两个角度理解：首先，在现实生活中与民众生活有关的方方面面都是从事民间文化研究所关注的对象，它们都构成了学者对民众传承的民俗之合理解释的基础;其次，民间文化具有深厚的传统渊源，学者既要从民众的生活文化中发现其中的再创造因素，也要剔除其表层的民众再创造因素，寻找民间文化延续至今的历史发展脉络及其动因。
进而言之，民间文化的研究实际上在历史学和人类学、社会学之间架起了一座桥梁，在历史与现实的流程中理解民间文化。民间文化的研究似乎越来越受到来自其他人文学科的挑战，这从另外一个角度反映了民间文化的研究对象所蕴涵的学术与人文的巨大意义。社会史学者与人类学者对民间文化的关注，说明了民间文化对于中国历史与文化的解释力。自然地，这种态势为民间文化的研究提出了问题，究竟是以文献资料为主，还是以田野作业的材料为主?在田野作业材料的基础上，进行深入而切实的微观与宏观相结合的研究，如何参与到其他人文科学的对话之中?
然而，长期以来，中国的民间文化研究基本上遵循的是一个路径，就是将民间文化、民众的生活方式等对象从具体的时空坐落中抽取、剥离出来，无视具体时空坐落中的语言与制度体系、人们的行为方式以及人们对制度和行为的看法，更不考虑文化与创造文化的人之间的关系，因此，民间文化的成果建构的是泛民族的“民俗”景观。所谓“千里不同风，百里不同俗”则成了民间文化研究者用来粗略地概括民俗不同景观的最好遁词。这一学术路径的确立与20世纪以来进化论思潮对人类学、民俗学的影响有关。由于进化论所关注的是全人类文化的总体发展，不关心某一个社会一文化的内部运作，认为文化的发展沿着单一的路线进行，不考虑人类进化中的区域性和民族性特点，在此基础上，民间文化研究的学术取向基本上将民间文化视为研究“传统的”、“过去的”、与“现代文明”相对立的文化事象。即便能够进行田野调查，也是采取一种类似于地方志的传统的写作方式，堆积脱离了具体时空与民众的文化事象。更为重要的是，这一研究取向，使民间文化只是由文献资料来重构其历史过程，将丰富复杂的生活文化概括为一些有限的文献材料，忽略了作为民间文化传承主体的人群在具体的时空中对民间文化的创造与享用。
这种现代性话语支配下的关于民间文化的思维方式，其实越来越受到民间文化现实的挑战。自从20世纪以来，在政治与学术精英的现代性诉求以及现代民族、国家建设的背景下，民间的历史创造与记忆又是作为一种怎样的图景存在?我们应该根据现代性的时空分延和地方性环境以及地方性活动的变迁之间不断发展的关系来把握现代性以及民族、国家建设的全民过程。一如美国人类学家萨林斯所说：“在资本主义的晚期，人类学关于异文化的研究被看作是一种赎罪式的‘文化批评’，即以一种道德上值得赞许的分析方式大量使用其他社会的例子来作为改正西方社会最近遇到的任何麻烦的托词。这好像其他民族是为了西方社会才建构他们的生活的，好像是为了解答西方种族主义、性别主义、帝国主义等邪恶才存在的。”[5](P115)在他看来，这实际上是一种不怎么启蒙的论点。西方人类学家开始反思西方支配的叙述，因为在这样的叙述中，非西方的土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。萨林斯还指出：“非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。”[5](P125)这一反思的态度对于我们思考中国现代化以来的启蒙之启示在于：民间并不随着现代性的目的论叙事而停滞其自身的历史创造，现代性的总体叙事也无法包含多元的民间历史创造，传统文化、民间文化并不随着现代性的诉求而丧失其历史的能动性，而总是以人们难以想像的方式重现出来。
实际上，民间历史与现代性宏大叙事之间存在的巨大张力，已经在民间与民族国家之间产生了各自的叙事话语。无论是民间还是民族国家，既在各自的利益之上表述自己，又利用对方的资源来达到自己的表述目的。在现代中国，现代化和破除“迷信”与“传统”的现代性方案，总是面临着强大的“历史”惯性，“历史”总是如影随形地出现在现代化建设过程中。最突出的表现莫过于民族国家的建设与民间仪式表演之间的相互利用。许多地方的民间仪式表演实际上已经演变为一种政府行为与地方文化之间的共谋，传统文化已经被重新发明成为服务于现代化建设的有效资源。民间的诸多庙会与节庆已经基本上在“文化搭台，经济唱戏”的幌子下年复一年堂而皇之地叙述着民间的历史记忆与创造。而此时的民间仪式远非昔日的面貌，在政府行为与地方精英的默契配合下，民间与政府之间相互利用，政府利用的是民间的文化资源以达到政府的经济目的，所谓“招商引资”，而民间则运用政府的行为达到民族一国家对地方文化的认同，至少是默认。[6],[7]无论民间采取何种方式，许多民间仪式仍然以传统仪式为表演中心，很难使人们不怀疑庙会具有“封建迷信”的种种因素。但是，民间却巧妙地运用多种方式使庙会为地方带来巨大的政治、经济和文化利益，如增加科技与现代文化的宣传内容，将接受的捐款转献给地方的学校，邀请各路学者论证庙会的文化与经济价值，以一种传统的地缘和亲缘的方式利用地方或家族中的国家机关工作人员，充分获得他们的权力与经济支持，以此显示其存在的合理性。尽管民族国家的意识形态试图不断地控制民间意识形态，试图以一种主流的方式内化为民众的思维，以达到支配民众行为方式的目的。但是，在高度现代性的条件下，民间的自我认同与民族国家、全球化的转型，表现为一种地方化与整体化(或者全球化)的辩证关系。换言之，一方面，民族国家的政治经济利益与民族主义的意识形态互为表里，民族国家将传统的文化符号意识形态化，使之成为实现政治经济利益的文化手段。另一方面，民间力量的增长需要在民族国家的政治、经济与文化利益之间寻找相应的生存空间，因此，民间力量与民族国家的现代性诉求之间达成了某种默契，在这一过程中，民间在不断地变换着自己的叙述策略，以适应民族、国家的生存环境。
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文章来源：中国文学网
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