|
40—60年代的俄国拥有一大批有才华的文学家与思想家，尤其是革命民主主义者别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、涅克拉索夫、赫尔岑、萨尔蒂柯夫—谢德林等，他们在自己的文学乃至社会活动中反映了和代表了被奴役的农民的利益。这个时期，俄国农民由于生活状况的进一步恶化而产生的不满情绪，使俄罗斯农奴制动荡不定了。时代的中心问题是农民问题。正如列宁所说的：“不应该忘记:……在我们的40—60年代的启蒙者写作的时候，一切社会问题都归结到与农奴制度及其残余作斗争”[6]，而“生活在农奴制度下的维·格·别林斯基是在我国解放运动中完全代替贵族的平民知识分子的前躯。”[7]
面对着农奴制的现实，面对着斯拉夫派和西欧派在民间文艺领域中的反动主张，革命民主主义者在所有重要问题上都作了阐明。如上所述，斯拉夫派的力图从民间诗歌中找出人民信奉古代的宗法式生活的证明，找出宗法道德的表现和信教、归顺等特性来的民间文学主张，归根到底是为保存现存的国家经济体系及社会制度，把“宗法式的生活”和农奴制理想化。
别林斯基首先驳斥了斯拉夫派的这些观点。他在《文学的幻想》一文中把斯拉夫派对宗法的旧习理想化及认为“归顺”是“俄罗斯民族性的表现”的主张称之为“虚伪的民族性”。他说，这些作家的所谓民族性，“不过是贴上假胡须，穿上长褂，却并没有变成民族性诗人”的民族性。[8]后来，他又在著名的《给果戈里的一封信》中有力地批判了俄罗斯民族性格的错误见解，并且还援引了民间诗歌作为证据：“俄国人民讲的是哪些人的淫秽故事?所讲的就是那些牧师、牧师太太、牧师女儿和牧师的长工。俄国人民把那些人称为贱种、大肚子的种马?牧师们……牧师在俄国，对于一切俄国人不就是饕餮、贪婪、下贱和无耻的化身吗?”[9]
别林斯基对俄罗民间诗歌的价值给予了很高的估价，他认为“我们民间的或者直接的诗歌，在内容的丰富方面，不逊于世界上任何一个民族……”[10]他还说：“民间诗歌是反映出民族生活及其全部鲜明的浓淡色度和类属特征的一面镜子。”[11]
别林斯基特别着重地指出了民间文学与人民生活的联系，把民间文学看作是文学创作的源泉。[12]他在《文学的幻想》中就曾广泛地追溯了一代代俄国作家与民间文学的联系以及他们所受民间文学的影响。他呼吁说：“收集俄罗斯民间故事吧，像你从人民嘴里听到的那样把它们转述出来。”[13]别林斯基同反动的、以及自由主义的作家们不同，他不仅不把俄罗斯民歌中的忧郁的特点了解为俄罗斯人民性格中的天赋的特点，从而否认人民群众的力量，而是相反，他认为“俄罗斯人民并不沉浸在忧郁里面，并不在忧郁的重轭下倒下去；他总是抖擞起全副精力，而不因它的折磨而一蹶不振。忧郁既不曾妨碍他讥笑、讽刺，也不曾妨碍他狂喜和他的胆识，这是一种坚强的、有力的、不可摧折的忧郁。”[14]人民大众“保持着往昔的、粗陋的、半野蛮的生活，以及把悲苦的和欢乐的灵魂倾吐在内的沉郁的歌。”[15]
被列宁称为平民知识分子的前驱、被普列汉诺夫誉为在俄国没有一个能与之匹敌的批评家别林斯基，在俄罗斯民间文艺学史上有着划时代的意义，在基列耶夫斯基、普希金、雅兹科夫、达里、马克西莫维奇、阿法那西耶夫、雷布尼可夫、亚库什金等人广泛地展开搜集活动的时候，写了一系列有关民间创作的学术论著，特别是1841年在《祖国纪事》第9—12期上发表的《民间诗歌概观及其意义》、《诗歌的分类》、《“文学”一词的概括的意义》等四篇论文。此外，他在1834年写的《文学的幻想》，1835年写的《论外多瑙河斯拉夫民歌的特色》，1833年写的《瓦年科讲述的俄罗斯民间故事》，1840年写的评论波利契夫斯基的《斯拉夫民族的故事和传说》一书的文章，1841年写的论斯杜季斯基的歌谣集的文章，1844年写的论柯斯托玛洛夫的学位论文《论俄罗斯民间诗歌的历史意义》的文章，1846年写的论波列沃依的小册子《关于傻子伊凡的古代故事》的文章，都论述了民间文学的问题。
车尔尼雪夫斯基与杜勃罗留波夫生活在政治上的农奴制问题和文学上的民族性问题更加尖锐的时期，他们为自己确定了无条件地为人民服务的课题。这两位批评家在许多文章里论述了民间文学和民间文学科学的种种问题。车尔尼雪夫斯基的文章有：1854年写的对别尔格《各民族的歌谣》一书的评论和对卡拉乔夫《有关俄国的历史法律资料档案》一书的评论；1855年写的对弗罗洛夫《地理学与旅行杂志》第三卷的评论；1861年写的《论争的美》等。杜勃罗留波夫的文章有：1854年写的《布斯拉耶夫君<俄罗斯谚语集>札记和补遗》；1858年写的《俄国文学发展中人民性渗透的程度》；《论<俄罗斯民间故事>》和《柯尔卓夫》；1860年写的对舍甫琴柯《柯布查歌手》的评论等。
车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫一方面继续开展同斯拉夫派的反动民间文学观点的斗争，另一方面又同以华·亚·查伊采夫及其同道者们主办的《俄罗斯言辞》杂志对民间创作的虚无主义态度作斗争。车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫对民间创作都持有满腔的热情，认为民间创作是人民生活的最好表现。车尔尼雪夫斯基说：民间诗歌“至今还是居民群众的唯一的创作；因此，它对于所有热爱自己民族的人都是有趣的和亲切的。不爱自己的民族是不可能的。它的其他的优点是纯科学的；民间诗歌里保存着许多古老的传说。因此，它是极其重要的，而把自己的一生献给民歌的搜集工作，是一件壮丽的功绩。”[16]杜勃罗留波夫说：“凡是热爱自己的人民，并不局限在他们中间那些受过欧洲式教育的人这个狭隘的圈子里的人，他就能够理解我们这种欢乐：我们就以这种欢乐来欢迎文学中任何对人民生活有直接关系的正当现象。”[17]“假如世界上还有诗，那只有在民间才能找到。”[18]
车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫严厉地批评了以布斯拉耶夫为代表的神话学派的观点。神话学派十九世纪上半叶在欧洲民间文学理论中占有统治地位，这个学派的始祖是德国学者格林兄弟。车尔尼雪夫斯基给格林在民间文学研究中的哲学方法以充分的评价，但他同时也指出这种方法已经属于过去的阶段了。他认为民族学方法较之哲学方法更为优越，现在民族学的方法应当将哲学方法取而代之。格林的神话学派在俄国的最著名的代表人物就是布斯拉耶夫。1854年车尔尼雪夫斯基就在评卡拉乔夫《有关俄国的历史法律资料档案》一文中，指责了格林学派的追随者布斯拉耶夫在研究民间刽作时脱离当时的现实，缺乏与生活的联系。他说：“他(指布斯拉耶夫——引者)所发现的，总是跟格林所发现的材料和结论相似，除此以外，……总是企图把人民的生活习俗、传说、语言词汇归结为来源于某个梵文的原型。”[19]在《论争的美》一文中，车尔尼雪夫斯基把布斯拉耶夫的研究方法批评得更是活灵活现：“比如说‘柳条篮子’。他马上就会想到印度有一个城市叫做鲁克那乌……在鲁克那乌，人们向一种菩萨，——假定说，就算是向因陀罗神膜拜吧。根据这一点，他就立刻得出结论说，古代斯拉夫人的柳条篮子，就是相当于印度的因陀罗神的那个雷神的象征。”[20]格林正是这样做的。[21]1884年1月21日在致巫平的信中，他写道:“‘我坐着，你走路，他躺着’。这句话被布斯拉耶夫遇见，他马上就会到《吠陀》、《艾达》(按：系古代冰岛韵文集)和《德意志动物史诗》(按：可能系指《狐狸列那的故事》一书)中去寻找解释……”
杜勃罗留波夫也对布斯拉耶夫和神话学派的另一代表人物阿法那西耶夫进行了原则性的批评，指出了他们对古代文献的偏爱与脱离生活基础。[22]杜勃罗留波夫指出，民间创作是认识人民生活和人民世界观的材料。他写道：“有生动的科学观点的代表人物中没有一个人想到把每一则民间故事或者歌曲抬高为美和思想深刻的理想，正像没有一个人会去赞美没有烟囱的木屋和老百姓的褴褛一样。……如果我们要对某一民族的教育和改善有所作为，我们必须知道这个民族的内在生活。”[23]他从这个观点出发，提出了搜集与出版民间创作的要求：既要提供出外在的环境，又要提供出内在的、精神的环境，即听讲某一首诗歌或某一则故事时的环境。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 |
文章来源：民俗学博客
【本文责编：思玮】
|
