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摘要：中国神话学是晚清末年现代思潮即民族主义、平民意识以及西学东渐的产物。蒋观云于1903年发表《神话历史养成之人物》，提出“增长人之兴味、鼓动人之志气”的神话价值观；夏曾佑、鲁迅等继之；神话学滥觞。20-30年代西方人类学派神话学等各学派传入，给初建中的神话学以强大影响和推动。中国神话学的构成有两大来源，即以非西方民族田野材料为根基的西方人类学神话学，和以搜神述异为主导的本土传统神话理论。中国神话学从诞生之日起，将两种思潮融为一体，显示了反传统和现代性的特点。20年代“古史辨”神话学、田野调查研究、文学研究并辔而行，出现了第一个高潮。40年代以大西南的学者群体为中心，把典籍神话与少数民族神话的研究融为一体，开创了文本研究加综合研究的新阶段，是为第二个高潮。80-90年代，全面推动了从文本研究向田野研究的过渡与兼容，学术理念的更新和研究方法的转换。世纪初提出的“创造一个中国神话的系统”的学术理想，到世纪末已接近实现。
关键词：民族主义；西学东渐；人类学派；综合研究；神话系统
中国神话学是晚清末年现代思潮即民族主义、平民意识以及西学东渐的产物。没有民族主义和平民意识这些思潮的崛起，就不会有西学东渐的出现，即使西学在部分知识分子中发酵，也难以引发天翻地覆的社会变革与思想革命。中国神话学就是在这样的社会和文化背景下滥觞的。
在中国的原始时代，先民原本有着丰富的神话，包括西方神话学家们所指称的自然神话、人类起源神话、宇宙起源和创世神话、以及神只的神话等，并以口头的、以及其他的种种方式和载体传播。尽管这是一种假说，但这个假说已由近代以来的考古发掘（如多处新石器遗址，包括在许多地方发现的岩画、殷商甲骨卜辞、长沙子弹库帛书、马王堆帛画、三星堆、汉画像石等）和现存原始民族的文化调查得到了印证。[1] 但由于没有文字可为记载和流传的媒介，而物化了的考古文物又无法复原原来的丰富的表现形态和思想，春秋时代及其后来的一些文学家、哲学家、历史学家、谶纬学家根据当代或前代口头流传和记忆中的形态，保存下来了其中的一部分，即使这些并非完整的神话，到了汉代以降儒家思想霸权的挤压下，有的或历史化、或仙话化、或世俗化了，有的在传承过程中被遗忘了，有的虽然借助于文人的记载而得以保留下来，却也变得支离破碎、语焉不详，失去了昔日的形态的丰富性和完整性，有的连所遮蔽着的象征含义也变得莫解了。芬兰民间文艺学家劳里·航柯于20世纪70年代在《神话界定问题》一文中在界定神话的四条标准--形式、内容、功能、语境--时说，除了语言的表达形式外，神话还“通过其他类型的媒介而不是用叙述来传递”,如祈祷文或神圣图片、祭祀仪式等形式。[2] 他的这个观点，即神话（特别是没有文字作为媒介的史前时代）是多种载体的，在我们审视华夏神话时，是可以接受的。在这方面，中国神话学史上的一些学者，如顾颉刚、杨宽、郑振铎、钟敬文、闻一多、陈梦家、孙作云等，都曾有所涉及，或做过一些研究，不过中国学者没有上升为系统的理论而已。在中国人文学术界，虽然前有王国维1925年就提出的“二重证据”研究法[3],并有一些大家所接受和倡导，但在神话研究中，多数人却还是大抵认为只有“文献”（“文本”）才是神话研究的正宗和根据，到40年代闻一多的系列神话论文问世，“二重”证据法的成功运用于伏羲女娲神话、洪水神话的论证，才在实际上得到认可，成为从单纯的文本研究通向田野研究的桥梁。
历代文献典籍里保留下来的中国神话，所以在晚清末年、民国初年被从新的视角重新认识、重新估量，完全是因为一部分从旧营垒里冲杀出来的先进的知识分子的民族主义和平民意识使然。如以“驱逐鞑虏”为社会理想的民族主义、以破除儒学和乾嘉之学的霸权而显示的反传统精神、“疑古”思潮的勃兴把神话从历史中分离出来。蒋观云说：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。”“神话、历史者，能造成一国之人才。”“盖人心者，……鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话，其重要之首端矣。”[4] 如此，“增长人之兴味、鼓动人之志气”的神话价值观的出现和形成，把一向视神话为荒古之民的“怪力乱神”、“鬼神怪异之术”的旧案给推翻了，显示了中国神话学从其诞生之日起就以“现代性”学术品格与传统决裂为本色。
反观百年中国神话学发展史，始终存在着两股并行的学术思潮：一股思潮是西方传来的人类学派神话学的理论和方法，一股思潮是以搜神述异传统为主导的中国传统神话理论和方法。一方面，西方神话学从20世纪初起就开始得到介绍、翻译和研究，一百年来，可以说从未间断过。世纪初至20年代引进的英国人类学派神话学，30年代引进的德国的和法国的社会学派神话学，40年代引进的德国语言学派与英国的功能学派神话学，80年代引进的苏联（俄国）的神话诗学和美国的文化人类学神话学，90年代以至当下引进的美国口头诗学和表演理论，等等，都曾对中国神话学的研究发生过或多或少的影响，而特别深远者，则莫过于主要建基于非西方原始民族的材料上的西方人类学派的神话学。另一方面，中国传统文化理念下成长起来的理论和方法，在神话研究和神话学构建中不断得到拓展、提升、深化、发展。后者在其发展中又分了两个方向或支流：一是把神话作为文学之源和文学形态的文学研究，主要依附于古典文学研究中，如对《楚辞》神话、《山海经》神话、《淮南子》神话等的研究，一个世纪来可谓筚路蓝缕、洋洋大观，自成一体；二是把神话作为历史或史料的史学研究，或围绕着“神话”与“古史”关系的研究（如“疑古”神话学的形成和影响），后浪推前浪，形成神话研究的一股巨流。神话的文学研究和历史学研究，其贡献最着之点，表现于对中国载籍神话，特别是创世神话、洪水神话、古史传说等的“还原”和“释读”上。
中国神话学构成的这两股来源不同、体系有别的神话学理论和方法，应该说，在一定程度上都体现了“现代性”的学术自觉，并不像有的学者说的那样，只有西方传来的学说才是体现和确立了学术的现代性，而承袭和发展了中国传统文化理念及某些治学方法（如考订、如训诂、如“二重证据”等）的神话研究，就没有或不能体现学术的现代性。在中国神话学的建设过程中，二者互为依存、互相交融、互相会通，如西方的进化论的影响、比较研究方法、以及以现存原始民族的文化观照的方法，等，都给传统的神话研究带来了持续的、有益的变革和强大的驱动，但又始终是两个独立的体系。近年来有学者指出，中国神话学的研究要走出西方神话的阴影。[5] 这个论断固不无道理，西方神话学（主要是人类学派的神话学及进化论）理论和方法的确给中国神话学的建立和发展带来了深刻的影响，但还要看到，中华文化毕竟有自己坚固的系统，西方神话学并没有全部占领中国神话学的疆土，在移植或借用西方的理论与方法上，除了少数修养不足而生吞活剥者外，多数人只是将外国的理论与方法作为参照，以适用于并从而推动了中国神话的研究和中国神话学的建构，并逐渐本土化为自己的血肉。相反，中国神话学者在神话学研究上所作出的有价值的探索、经验和贡献，却长期以来为西方神话学界视而不见。[6] 甚至可以说，西方神话学家们对中国神话学的状况是颇为隔膜的。即使到了20世纪八东篱把酒黄昏后九十年代，除了一些西方汉学家和日本的一些神话学者与民俗学者的中国神话研究着述[7],包括美国的邓迪斯、芬兰的劳里·航柯这样一些知名的当代西方神话学家，至少在他们于20世纪80年代中期亲身来中国考察访问之前，对中国神话学家们的神话研究及其对世界神话学的贡献，也几乎一无所知。
如果说，蒋观云于1903年在日本横滨发表神话学专文《神话·历史养成之人物》，夏曾佑于1905年在《中国历史教科书》里开辟《传疑世代》专章讲授中国古神话，鲁迅于1908年在《破恶声论》里作“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也”之论，在第一代学人手里宣告了中国神话学的诞生，那么，20世纪二三十年代，周作人、茅盾、钟敬文、郑德坤、谢六逸、黄石、冯承钧等学人于中国神话学的初创期把西方神话学介绍到到国内，继而以顾颉刚、童书业、杨宽、吕思勉等为代表的“古史辨”派就古史与神话的纠缠与剥离进行的大论战，卫聚贤、白寿彝、吴晗、江绍原、刘盼遂、程憬等的帝系神话研究，以及凌纯声、芮逸夫、林惠祥等前中央研究院系统的学者在神话学的田野调查方面所取得的成就和在学理上取得的经验，苏雪林、闻一多、游国恩、陆侃如等对《楚辞》《九歌》神话的文学研究，曾经在中国学坛上掀起了第一次神话研究的高潮，而在这个研究高潮中，中国神话学一下子提升到了一个众所瞩目的、羽毛丰满、为相邻学科争相介入和征引的人文学科。
到了40年代，特别是在抗日的大后方--大西南，一方面抵御外侮的民族情绪的空前高涨，一方面学人们走出书斋来到了少数民族聚居或杂居的地区，一时间，涌现出了闻一多、郑德坤、卫聚贤、常任侠、陈梦家、吴泽霖、马长寿、郑师许、徐旭生、朱芳圃、孙作云、程憬、丁山等一大批倾心于神话研究的学人，神话学界群星灿烂。他们一方面承继了前贤们的研究传统，运用考证、训诂等传统的治学手段，进行古神话的“还原”研究，另一方面对南方诸少数民族的活态神话进行实地调查、搜集和研究，拓展了神话的疆域和神话的构成（如：尚未人文化或帝系化的“自然神话”,洪水神话与伏羲女娲神话，太阳神话与射日神话，武陵一带的盘瓠神话，廪君、九隆、竹王神话等，多种口头神话遗存的发现和材料的采录），[8] 开启了从神话的纯文本研究进入到神话与民间信仰综合研究的阶段，从而催生了中国神话和中国神话学的多元构成以及多学科研究格局的形成。中国神话学进入了一个新的阶段。
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文章来源：民俗学博客
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