摘 要：文化认同对一个国家的生存发展和一个民族的长期延续具有极为重要的意义。作者通过访谈和观察，同时辅助文献法收集资料，分析了台湾穆斯林文化认同及其相关影响因素。研究发现，1949年国民党赴台后，伊斯兰教主要服务于政治，发挥着外交的作用。许多穆斯林高层人士把子女送往穆斯林国家或欧美留学，导致了穆斯林在台湾的代际断层，清真寺的宗教事务都由外籍人执掌，台湾穆斯林在清真寺的话语权日渐衰微。军队里的低阶层穆斯林来台充满了一系列的不确定性，军队的禁婚政令，以及军人收入并不宽裕，导致穆斯林的婚姻选择困难重重，大规模的族际通婚在一定程度上影响了新生代穆斯林的信仰。国民党的眷村设置打破了穆斯林在大陆时期的“寺坊”格局，他们找不到自己的宗教归属感，同时伴随着台湾逐渐卷入全球化的浪潮之中，越来越多的青年穆斯林对宗教活动采取理性选择，这些综合因素导致今天的台湾的穆斯林在神圣的宗教世界与世俗社会之间的迷失。
关键词：文化认同；穆斯林；台湾
作者简介：罗强强（1981—）男，宁夏西吉人，宁夏大学政法学院副教授，博士，主要从事民族社会学研究。
一、问题提出
文化是一个民族得以延续发展的根基，也是一个国家立足世界民族之林的重要软实力。因此，文化认同对一个民族和国家的可持续发展具有极为重要的意义。所以，在全球化背景下，文化认同一直是国内外学术研究的热点问题。吉登斯认为国家、民族、文化是三个相互联系的领域，也是国家社会构成的三个基本层次;布朗通过对希腊和罗马文化的起源探究，认为有吸引力的和均质的文化认同是现代欧洲民族国家兴起的重要因素;丹尼尔·德德尼从地方和距离的角度描述了世界认同的特征，并认为现代性认同空间不仅与地方性文化认同空间对立，而且将最终取代地方性文化认同空间;乔纳森·弗里德曼探讨了全球化实践使文化认同弥散化，进而导致了民族国家的衰落;三好将夫将跨国公司与民族国家结合起来考察了全球认同与地方性认同;安东尼·史密斯认为弱势民族往往会通过强化和巩固自身文化的认同，以便在复杂的全球化进程中更好地体现自我存在的价值;Gans.H和Tan.S.h等人还探讨了全球化时代群体身份与文化认同的关系，他们认为文化认同增强了个体的公民意识。在中国，费孝通最早提出了“中华民族多元一体格局”，并把文化认同进行了不同层次的划分。其他学者主要从文化认同概念和作用，文化认同与国家认同、民族认同的关系;全球化背景下文化认同的建构及其影响等方面进行了详细的研究。综观而言，国内外有关文化认同的研究为我们研究台湾穆斯林的文化认同提供了多维的视角和可以借鉴的方法。但是客观而言，国外对文化认同的研究似乎在“模糊”民族国家的疆界，而国内的研究普遍存在重理论、轻实证的现象。
伊斯兰教在中国经过1300多年的发展，不仅在我国回族等10个少数民族中扎下了根，而且形成了具有中国特色的伊斯兰教，中国穆斯林也逐步成为中国民族大家庭中重要的组成部分。学者对中国大陆地区穆斯林的文化认同进行了大量的研究并产生了丰硕的成果，但是对于居住在祖国宝岛台湾的穆斯林的文化认同较少引起学术界的关注。虽然中国回教协会也定期出版《中国回教》内刊，但是学术性的研究较少，而介绍性的知识较多，有关台湾穆斯林的学术成果也是屈指可数。例如，范景鹏、马世英对1945年台湾光复之前台湾伊斯兰教的发展进行了详细论述。王锋、陈冬梅通过收集文献资料介绍了台湾伊斯兰教和穆斯林的发展情况。美国学者白培莉曾针对台湾穆斯林及其所处背景、社区凝聚与分裂等问题进行了分析[11]。台湾地区本土伊斯兰教学者针对台湾的伊斯兰教的相关著作，较完整者有苏怡文所撰写的《伊斯兰教在台湾的发展与变迁》。作者认为国民党政府赴台后借穆斯林宗教力量进行外交事务，客观上推动了台湾穆斯林直接与伊斯兰世界接触，并为其宗教人才培养和伊斯兰教在台湾的发展提供了一定保障，但是由于宗教过分地承担了政治的角色，所以在社会巨变时期容易出现宗教传承及生存危机[12]。于嘉明通过对在台泰缅穆斯林的访谈[13]，高念慈通过对中坜龙冈清真寺的建立及发展、人员组成的分析[14]，分别对泰缅穆斯林进行了深入的文化人类学研究。梁红玉通过对台湾女性穆斯林的访谈与观察发现，脱离伊斯兰脉络的头巾在台湾地区并未能获得如宗教场域中的同等价值，多数妇女会根据个人社会化的环境，采取宗教与世俗场所分离的穿衣原则[15]。林长宽认为伊斯兰教向外发展的历史犹如Hijrah(迁徙)教义的实践过程。1949年穆斯林跟随国民党政府来到台湾后，其穆斯林社区并未发扬Hijrah(迁徙)理念，反而进一步地走向汉化和世俗化，从而导致了整个台湾穆斯林群体的衰微[16]。
那么，台湾穆斯林的文化认同态度与现况究竟是如何呢?本文拟围绕着“现阶段台湾穆斯林文化认同的现况及其影响因素，以及我们应该如何看待台湾穆斯林文化认同”这个主题展开。研究拟先从文化认同涵义入手，通过台湾穆斯林文化认同的资料取得和结果分析，呈现台湾穆斯林文化认同及其相关影响因素之间的关连性;最后，根据研究结果与发现作出结论与思考。
二、概念界定与研究方法
（一）概念界定
“台湾穆斯林大约有6万人，主要分布在台北、桃园、台中、高雄等地”[17]。其成分比较复杂，有最早从泉州赴台的穆斯林，也有1949年从大陆来台的穆斯林、泰缅穆斯林，以及15万左右的外来穆斯林劳工。本研究所指的台湾穆斯林，专指1949年前后跟随国民党来到台湾定居的那批大陆穆斯林，以及他们的第二代、第三代子女。
“认同”作为一个社会心理学的概念，最早由威廉·詹姆斯和西格蒙德·弗洛伊德提出。从词本源概念来看，认同意味着“同一性”，即在与“他者”的交往中界定和形成“自我”。文化认同是指有着共同历史传统、习俗规范以及集体记忆的个体或群体对自身所属的文化体系自发形成的一种内在归属感。“使用相同的文化符号、遵循共同的文化理念、秉承共有的思维模式和行为规范往往是文化认同的主要依据”[18]。本文这里主要谈的是台湾穆斯林的宗教文化认同。按照伊斯兰教的规定，一个虔诚的穆斯林不仅思想意识方面要坚信六大信条(信安拉、信天仙、信经典、信圣人、信复生、信前定)，每个成年的穆斯林，还必须履行表现在行为方面的五大功修(念、礼、斋、课、朝)。先知穆罕默德曾说:“伊斯兰教建立在五件事情上:作证万物非主，唯有安拉，穆罕默德是主的使者;立行拜功;缴纳天课;朝觐天房;封莱埋丹月的斋。”因此，本研究对台湾穆斯林的宗教文化认同主要通过是否遵守六大信仰和五大功修来衡量其宗教文化认同程度。
（二）研究方法
本文的研究方法属于广泛意义上的实性的实地研究，主要通过深入台湾穆斯林的日常生活中观察与访谈，同时辅助文献研究方法来获取研究资料。本研究始于2013年7月26日。2013年7月26到8月5日为田野调查的第一阶段，主要集中在对事件背景材料的收集和线人的选择，主要参访了台湾国史馆，拜访了台湾国立政治大学张中复教授，从宏观上了解了台湾穆斯林的整体状况。2013年8月6日到19日为第二阶段，主要观察了台北清真寺的三次主麻日活动，以及穆斯林开斋节，访问了台北清真寺、文化清真寺的相关负责人，以及不同职业、不同年龄段的几十位男女穆斯林，访谈充分考虑了他们的资历、年龄、性别和职务。
三、台湾穆斯林文化认同及其相关影响因素
（一）代际传承中断导致凝聚力不强
1949年，随着国民党政府撤离大陆，中国各地大约有2万余名穆斯林跟随国民党先后迁往台湾，他们主要聚居在台北、台中、高雄等大都市[19]。这些穆斯林中不仅有官兵、公务员、商人等，还有将军白崇禧及其间立法委员、国大代表等等，但是受到当时政治环境的影响，伊斯兰教在台湾并没有取得实质的发展，许多穆斯林高层人士都将自己的子女送到阿拉伯国家或欧美留学。这些青年人学业完成后定居国外拓展事业，等中年时期又因为思念父母、思念家乡才移居台湾。特别是一些欧美留学的青年人没有更多机会接受传统伊斯兰教的熏陶，故此许多人只知道自己是穆斯林，不能吃猪肉，而对伊斯兰教的一些基本信仰更是无从谈起，有的只是父母在临终前交待他们要送自己的埋体到清真寺去，那个时候他们才知道其中的原由。今天的台湾清真寺已经变成了少数人的宗教活动场所，主麻礼拜时出现在清真寺者，外国劳工穆斯林多于台湾穆斯林，而台湾穆斯林中年长者多于年轻者，承接寺务传承的则是越来越多的缅甸、泰国的云南籍穆斯林。马先生1955年出生，祖籍甘肃，当年跟随父母抵达台湾后，父辈的心愿就是送他到沙特去学习阿拉伯语。基于当时的家庭背景他很快取得了学习机会，但是因为不适应环境呆了两年多又返回台湾，后来回到台湾念了专科，后来又去美国念了本科和硕士、博士。在美国12年的求学生活基本上让他很少有时间去接触到伊斯兰教。人到中年突然觉得精神的享受是很重要的一部分，所以他开始回归小时候就呆过的清真寺。他觉得清真寺很亲切，让他有家的感觉，但是因为生活经历和工作性质，依然没有办法遵守五大功修。陈先生两年前放弃国外的优越生活，回到台湾一心一意开始传播和振兴台湾伊斯兰教和穆斯林文化。他对于这种断代的文化甚是担忧，所以全心全意投入穆斯林文化事业，并且创办公司推广清真产业。许多中年台湾穆斯林很怀念小时候在清真寺玩耍的记忆，他们已经意识到培养穆斯林接班人的重要性，所以有意识地利用周末或假期带领孩子们到清真寺接受基本宗教知识。
（二）清真寺没法满足穆斯林的宗教需求
清真寺作为伊斯兰文化的有形载体，它不仅是传统意义上的宗教活动场所，而且是穆斯林的社会政治活动中心。在中国传统的回族地区，凡有回族聚居的村镇，都建有清真寺。每个穆斯林都天然地归属于某一个教派或门宦的清真寺，形成一个围寺而居的“教坊”格局。可以说，教坊是中国穆斯林社会基层的宗教社区。但是穆斯林到达台湾后，这种教坊格局随着国民党的制度设计而被打破，从而使台湾的清真寺没法满足当地穆斯林的宗教需求。
当时国民政府的政策是光复大陆，因此穆斯林到了台湾后充满了一系列的不确定性。当时赴台穆斯林以军人为多，他们的经济收入并不宽裕。“根据1961年台湾国防部颁订的‘海陆空军官及士兵服役条例’，只要年资十五年且满六十岁，或是未满六十岁但年资满二十年的军、士官兵，均可支领终身俸或退休金。而1961年之前退伍的官兵就没有可以适用的退辅条件，而这一类型的军人约有十二万二千余名，其中低阶层士官兵约八万人”[20](P390)。因此，穆斯林整体的经济收入比较拮据，一些宗教活动均得到其他穆斯林国家和组织的资助。尽管穆斯林高层人士积极推动伊斯兰事业，但是直到今天全台湾才有6座清真寺。国民政府赴台以后，为了安置当时数量众多的军人及家眷，开始有了眷村的设置。眷村日常生活事务是由台湾“国防部总政战处军眷业务管理处”(简称眷管处)、各军种军眷管组负责。眷村是一个与国民党政府体制高度依存、息息相关的居住单位，一方面整合来自大陆各地军人及其眷属，另一方面强化了这些追随者的政治忠诚。在这样的居住格局中，穆斯林原有的“寺坊”格局被打破了，他们找不到自己的宗教归属感，没有办法通过正常的宗教仪式来增加穆斯林之间的认同感。正如陈女士所说，他们小时候跟随父母住在眷村，因为周边没有清真寺，所以她小时候就不知道清真寺的存在，他们跟眷村的邻居都不知道对方是穆斯林，多年以后才在购买清真食品时找到了彼此的认同。台北清真寺董事马先生也坦然道，因为清真寺数量少且比较分散，许多原来前来进行宗教活动的穆斯林随着工作的调动和天气的影响，逐渐远离了清真寺。特别是在市场化的过程中，人们越来越理性地计算宗教生活与世俗生活之间的成本，许多穆斯林不愿意因参加主麻日活动而丢失工作或被老板克扣工资。为了迎合广大虔诚穆斯林的需求，清真寺也对主麻日的礼拜时间进行了调整，这样既能满足工薪阶层的宗教需求，又不影响他们的正常工作。
（三）族际通婚更加分化了宗教文化认同
1949年国民党败退台湾时，“只有少数上层人士可以带着家人一起来到台湾，还有一些空军、海军具有交通优势的军人及其家属来到台湾，而陆军很少有家眷来到台湾”[20](P406)。再加上当时两岸战事仍有一触即发的危机，国民党政府为了保持军队的战斗力对军人婚姻实行管控措施。例如“1952年，台湾国防部颁布了《战乱时期陆海空军人婚姻条例》，该条例规定除了年满28周岁的军官或技术军士，一般现役的士官兵在营期间一律不准结婚，违反者婚姻视为无效”[20](P405)，多数低级军人是在禁婚令解除后才开始认真考虑在台湾安家落户。当初这些穆斯林赴台时一切因陋就简，分散各处，所以他们彼此相互来往也非常困难。基于生活和工作的现实情况，他们逐渐与汉族及其他人往来密切，许多穆斯林在没有选择的情况下选择与非穆斯林通婚。尽管许多非穆斯林女性嫁给穆斯林之前在仪式上皈依了伊斯兰教，但是毕竟有时很难真正地遵守教规与教义。在我们访谈中，有一半的访谈对象娶了非穆斯林的太太，目前基本上都能按照穆斯林的要求去遵守教义。但是在他们的身边有许多穆斯林同胞，妻子只是名义上的皈依，而非实质上的皈依，这种家庭组合导致他们不再严格坚持伊斯兰的生活方式，其宗教信仰在代际传承中也难免出现迷失。
（四）台湾穆斯林宗教文化认同的重建
在全球化的进程中，宗教文化认同濒危的梦魔时时困扰着每一位具有强烈的文化建构使命感的台湾穆斯林的身心。中国回教协会作为半官方机构一直代表台湾穆斯林与国际伊斯兰教组织接触，每年负责遴选台湾穆斯林赴麦加朝觐，并经常组织团队出访中东和阿拉伯国家;同时接受海内外捐款，向穆斯林学者和大专院校、高中的穆斯林学生提供奖助，资助出版有关伊斯兰教方面的书籍和开展伊斯兰教的宣传活动等。中国回教青年会在团结对伊斯兰教有热忱的男女青年，推展教务，宣传教义，消除社会上对伊斯兰教的误解和偏见，增强穆斯林之间的联谊等方面发挥了积极的作用。各个清真寺都会在星期天免费开设成年人和未成年人宗教学习班，也在通过各种方式不断地提升穆斯林的宗教知识，增强他们的凝聚力与认同感。与此同时，一些新的穆斯林社团组织也在悄然兴起，例如由蔡逸文女士创办的“法蒂玛之家”等社会组织，以更加灵活的方式开展伊斯兰文化宣传、青少年培养、穆斯林妇女权益保障等活动。
五、结论与思考
通过以上梳理，我们发现，1949年国民党撤离大陆以后，许多穆斯林以军人身份来到台湾，当时出于外交的需求，国民政府恢复了中国回教协会，并且有热心人士开始筹建台北清真寺，但是当时出于政治需要，中国回教协会与清真寺主要发挥着外交作用。当时许多穆斯林高层人士把子女送往穆斯林国家或欧美留学，而这批青年人大部分移居海外，导致了穆斯林在台湾的代际断层，而随着大批外籍穆斯林的涌入，清真寺的宗教事务都由外籍人执掌，台湾穆斯林在清真寺的话语权日渐衰微。军队里的低阶层穆斯林来台充满了一系列的不确定性，军队的禁婚政令，以及军人收入并不宽裕，导致穆斯林的婚姻选择困难重重，许多穆斯林不得不选择非穆斯林配偶，这在一定程度上影响了下一代的宗教信仰。国民党的眷村设置打破了穆斯林在大陆时期的“寺坊”格局，他们找不到自己的宗教归属感，同时伴随着台湾逐渐卷入全球化的浪潮之中，越来越多的青年穆斯林对宗教活动采取理性选择，这些综合因素导致今天台湾的穆斯林在神圣的宗教世界与世俗社会之间的迷失，甚至一度远离宗教生活。
安德森认为，民族的属性其实是一种特殊类型的文化人造物，是一种“想象的共同体”[21]。虽然台湾穆斯林也有着共同的祖源、宗教、风俗习惯和历史记忆，但是因为他们讲汉语，很容易融入汉人社会，一旦穆斯林传统的大杂居小聚居格局被破坏或改变特别是教坊格局的改变，他们的经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质就会有极大的改变。再加上在今天的台湾社会，没有民族优惠政策直接成为影响族际婚姻中子女族群身份选择偏好的诱因，所以族际通婚使得原有的台湾穆斯林社会结构越来越开放。
台湾穆斯林的文化认同现象或许对于理解和处理当前中国的民族问题提供了一定的借鉴思维。一方面我们需要在坚持党的民族宗教政策的前提下通过不断地改善民生，让改革的成果惠及各少数民族群众。但是另一方面我们必须要深刻地认识地，民族是历史不断建构的人类共同体，政府单纯地依靠提高少数民族的经济水平来换取民族地区稳定只是一种短期行为，不能从根本上解决中国的民族问题。民族政策、文化教育、经济发展和居住格局等都会影响一个民族在新形势和环境中的走向，我们在短时期内过分地强调某一个方面只会收到头痛医头、脚痛医脚的效果，不仅不能从根本上解决民族问题，反而会激化民族之间的误会，导致民族主义情绪的兴起。
（本文刊于：《回族研究》2015年第2期；注释及参考文献参见原文）
