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德里达在后期确实大量谈论宗教主题，死亡、赠予、宽恕、献祭、正义……等等，都是他经常涉及到的问题，其中不乏有关犹太教的思想资源。德里达后期关注的思想家，列维纳斯、克尔凯郭尔等人都是犹太人，且宗教意味浓厚。在《死亡的礼物》（1992）、《友爱的政治》（1994），《法律的力量——权威的神秘基础》（1994），《知识和信仰》（1996）[35]。对于德里达来说，他没有明显的偏向犹太教，他的解构贯穿着基督教和犹太教，《圣经》（《旧约》和《新约》）是他经常谈论的对象。但在解构最后要依凭的理由——解构通常不需要这种理由，在决断的困境，例如，在《法律的力量》中，基督教的戒律 “汝不可杀人”这是德里达要去思考的困难命题，他看到它不只是一个“判断标准”，同时也是指导个人或共同体行为的“最高纲领”。这些个人或者共同体必须在孤独之中与此抗争，亚伯拉罕不过是作为一个极端现象被呈现出来。德里达也提到犹太精神的精髓，那就是：除非在正当防卫的特别情况下，其余一概禁止杀人，并且将生命神圣化。但是犹太精神也并不是德里达解构依凭的底线，他对本雅明的批判在行进之中唤醒了犹太精神传统也还是保留着警醒。他看出本雅明既深受犹太精神吸引，又沉默难言。[36]这似乎也是在说他本人经常面对犹太精神传统的状况。解构在这里给出绝境，但并不能真正超越绝境，因为绝境或许就是不可能超越的。但在绝境中思考并可能给出超越的可能，那就是弥赛亚精神的召唤。德里达后期用得最勤的一个词，最关键的词，最让人捉摸不透的概念可能是弥赛亚性。
“弥赛亚”，英文，Messiah，原文为希伯来文“Mashiah”，其最简要意思就是指犹太人所盼望的复国救主及犹太国王，意思是“受膏者”。也就是指犹太百姓所期待的能给他们带来拯救的这样一种人物，是神要藉着他为他的子民开始一个新时代的人物。在旧约时代，“弥赛亚”这个词的意思是为那些因要承受某一特殊使命而被膏立就职之意。在《新约》中，“基督”一词的意思就相当于“弥赛亚”，“基督”一词源于希腊文“Christos”，这个词的词意是“用油膏抹”，用作称号便是“受膏者”的意思。德里达经常使用“弥赛亚性”这个说法，而且要求严格与弥赛亚主义区别开来。德里达在《维拉诺瓦圆桌讨论》会上的讲演再次解释过这个词，他指出，弥赛亚性结构是种普遍的结构。只要你一开始与他者交谈，向未来开放，只要你有等待未来的现世经验，或者等待某人到来，这就是一种开放的经验。某人将到来，现在就要到来。正义与和平都必须与这种他者的到来、这种许诺相关联。这种许诺的普遍性，这种对未来的期待的普遍性，还有这种期待与正义之间的关系，就是德里达所说的弥赛亚性。[37] 德里达后来在《马克思的儿子们》中强调，弥赛亚性不能被归结为任何种类的宗教弥赛亚主义，它决不是乌托邦性的。它在每一个此地－此时都指向一种不同寻常地真实和具体的时间的到来，它指向那最不可化约的异质的他者。德里达同时声称“弥赛亚事物”这个词的使用与任何弥赛亚主义传统都没有关系。特别是要把它从犹太主义的所有形式中分享出来。德里达的弥赛亚性，就是对他者在未来到来的无条件的期盼。德里达的这种对未来的期盼当然不是消极的等待，它同时具有一种解放和革命的意义。[38]
尽管德里达的弥赛亚期盼要与犹太主义区别开来，但德里达的玄奥晦涩还是与他的希伯来文化传统的某些背景相关，很容易让人把他与诺斯替教义或灵知主义联系起来[39]，显然，后期的德里达并不是一个神秘主义，解构主义不是神秘主义，德里达反复强调，解构是绝境中的思考，是对绝境的思考。正是身处绝境，德里达在后期一直试图从宗教中获得资源，这使他更深地回到传统中去。后期的德里达也自称保守，这会让人大惑不解，当代最激进的思想家，何以又趋向于保守呢？某种意义上来说，德里达确实是非常保守的思想家，甚至极其传统。这当然也取决于我们在何种意义上来理解“保守”和“传统”。他主张废除死刑，他讲无条件的宽恕，他追求友爱（以及对动物的爱），他鼓励对他者的赠予，他寻求不可能的正义，他强调对他者的无限责任，他期待弥赛亚性的面向未来……，所有这些，都是在基督教、犹太教、甚至在中国古老的儒家哲学传统中都存在的思想，但德里达赋予它以新意，给予它当代紧迫的意义。所有的这些保守而传统的言说，都与当下的新国际，当代的地缘政治冲突的课题，当代思想文化最困难的命题联系在一起，既震撼人心，又发人深省。
如果说德里达是承继尼采的后现代开启的先行者的话，那么，后期的德里达则是为后现代时代寻求精神依托的基础，寻求降临的地平线。并不是说后现代的大师就是散播后现代观念，给予人们后现代观念。在德里达这里，他只是率先给予人们后现代时代的思考方式，没有这种视野和思维，人们无法理解即将到来和已经到来的后现代时代。但这不等于他是这个时代的欢呼者和拥护者，相反，德里达对这个时代充满强烈的批判的嘲讽。正如我们在前面所言，他对“后现代主义”也表达了怀疑和批判。只要读读他的《马克思的幽灵》这本书就可以看出，他如此反复地引述“这是个混乱的时代……”，就可以理解他对当今时代的判断。看看他如此坚定地反对福山的“历史终结论”，就可知道他对这个时代的虚假性的警惕。他更有可能是在对后现代时代批判意义上期待面向未来的那种信念。在《信仰和知识》中，他对当代的批判到了前所未有的直接的激烈：
同一欲望反面的反拜物教，电讯－科学技术机器的泛灵论关系，比以往任何时候都更加多地变成了罪恶的机器，极端罪恶的机器，但也是操纵和驱魔的机器。因为，这个机器是奴役的罪恶，而且因为人们在知识和能力之间不断增长的反差中，越来越多地使用他们一无所知的伪迹和假器，于是这种技术经验的空间变得更加泛灵，神奇和神秘。在这种机器中始终是幽灵的东西于是倾向于随着这种不均衡而变得越来越原始和古老。于是，否定、还有明显的剥夺，能够采取结构的和侵占的宗教性形式……。在人类历史中，科学的无权限和操纵的权限之间的失衡似乎从来没有像现在这样严重……。[40]
德里达对机器科技文明的批判，与海德格尔当年的怀疑如出一辙。尽管德里达的批判并不是简单的单向的批判，他也看到机器文明具有自我调节失衡的能力，这个文明的秩序尽管对于人类来说失衡了，但他自身似乎可以复原，机器对它们的关联总是更加紧密、内在、顺从。但他对当今时代信仰与知识的分离状态忧心忡忡，他强烈地感觉到要寻求信仰与知识结合的新的途径。通过对宗教的解构，他要寻求非宗教的宗教性作为这个后现代时代超渡的精神之筏。
这种信仰对于德里达来说，并不是全然宗教的，信仰过去并不总是、将来也不会总是可以与宗教同一的，也不与神学同一，任何神圣性和圣洁性并不必然是宗教的。德里达是从康德的“道德的宗教”入手去探究信仰的位置。康德追求的道德的宗教就是从属于善举的宗教，因此康德规定了一种“反思性的信仰”，德里达企望从这里打开思考的空间。德里达既广泛地汲取宗教的信仰资源来作为后现代时代人们的精神依托，另一方面他试图创建信仰的非宗教化，一种广义的宗教性，或者说一种后宗教式的信仰哲学。德里达对古希腊的一个词“Kh?ra”展开了深刻而独到的阐述，他最早在1987年的一次演讲中对柏拉图的《蒂迈欧篇》进行解构时阐述了他对这个词的理解[41]。在《信仰和知识》中，他再次把信仰与“Kh?ra”联系在一起。“Kh?ra”原意为空间，地点，接收器或容器，德里达的意义更具动名词性质，接近“给予位置”之意。也就是说，要给予信仰以位置，或去思考如何给予信仰以位置。如何期盼“Kh?ra”成为位置的名字，以此来理解它可以给出或容纳一种精神、信仰和未来的面向。德里达说道：
这是一个位置的名字，非常独一的名字，为了这个间隔，这个间隔不允许被任何的神学、本体论或人类学所主宰，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感性－知性）都要“古老”，甚至不沿袭表现为“存在之外”的否定的道路。同时，“Kh?ra”对于所有历史启示或人类学－神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，然而它假定了抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于根本异质于健康和平安，神圣和圣洁，“Kh?ra”永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，“Kh?ra”表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在先的将来，将永远不可能重新居有那个没有信仰和律法的“Kh?ra”，不可能让“Kh?ra”屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可能超越的反抗的位置本身：没有脸面的一个整全他者。[42]
德里达在这里用一个古老的词“Kh?ra”来给出信仰的位置，显然，德里达不希望他主张的“信仰”这个概念与过去的宗教、神学、存在的本体论和人道主义相混淆，对“Kh?ra”的解构召唤出的是它最具有的反抗性的位置本身，它既不是虚无，不是否定，也不是实有；但是有一种肯定性的品格。它是面向未来的一种期盼，是要给予未来以位置的那种虔敬。它总是有无限的开放性，例如，宽容、对他者的赠予等等。我们当然也可感觉到，从“Kh?ra”这里也依然可以读出德里达早年使用的“延异”、后来的“绝境”，它们都具有解构的力量，都具有一种反抗性的肯定。
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文章来源：文化表征2008-01-09 13:12:11
【本文责编：思玮】
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