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三 科技史与新泛巴比伦主义
近几十年来，科学技术史有了长足的进展。A·科伊雷，L·怀特，李约瑟，O·纽格鲍尔，D·平格里，A·沙马克等人对西方、中国、美索不达米亚、印度等地区科技史的探讨，极大地丰富了人们对这些地区自古以来所取得的科技成就的了解，尤其对中近东地区天文学和数学的认识。
然而在此基础上，有一批人又掀起了新泛巴比伦主义的思潮。这种新泛巴比伦主义同以往的泛巴比伦主义一样，主张全世界的一切神话，全都是古代近东的天文观测传播的产物。桑狄拉纳与H·冯德肯德志同道合，他们在1969年出版了一部大部头的著作《哈姆雷特的意愿。论神话与时间构架》。他们象早期的泛巴比伦主义者一样，把第一把金交椅送给了古代近东。按照他们的见解，人类借助数量、形状和重量对世界做出最初的理解，始于近东并在此系统化。在他们的眼里，神话与其说是神学，还不如说是一座科学理解的贮藏库。
可是这样一来，问题就复杂化了。因为新泛巴比伦主义又把人们引回到宗教与科学这个古老的论争上来。世界上各个民族的世界观都深受人们对天体准确观察的影响，即使宗教日历与科学日历的相互关系并非总是清晰可辨的，但在大多数人的心目中，它们之间的区别不仅是可以把握的，而且源远流长。因此，很多宗教学者反对抹杀神话的宗教性质，否则，见到“埃及的黑暗”之类的神话记载，就会把它解释成一次奇怪的行星灾变纪录。
之所以出现这种思潮，从根本上说，是受了科学主义的影响，好象神话研究一经得到实证科学的解释，就可以宣布它为终极真理似的。“任何神话的解释，如果立足于狭窄的基地，无论它贴上多么科学的标签，迟早也会厄运临头”。尽管人们不断地批评这种狭隘的科学主义，但是依然有很多人热衷于新泛巴比伦主义，比如1976年，麦克莱恩就又出版了一部“惊人”之作:《永恒的神话：诸神的起源，从<梨俱吠陀>到柏拉图的数学和音乐》。
四 宗教现象学的影响
在某些神话研究的学者看来，目前有三种解释神话的“严肃的方法”，其中之一就是宗教现象学，另外两种是理解的历史研究和结构主义。
然而讲到宗教现象学，不能不提到范德利欧①这位名扬遐迩的现象学家。范德利欧有关神话的论述具有高度的敏感性，把握的广阔性，以及精巧的平衡感。他明确提出了神话与其它口头交流的区别。神话的独特性就在于它的语言具有全人类共通的基础。神话真正起作用的时候不仅伴随欢庆的行为，而且它本身就是欢庆。这是不能按科学规律与科学抽象的方式进行概括的。正相反，神话把我们称为“本质”的诸多因素纳入一统的事件，这就是神话的讲述为何会周而复始的原因。神话的生命力存在于整体性与新奇之中。范德利欧描述了后来由伊利亚德发扬光大的“另一种时间”，他提出神话行为所演进的时间根本不同于日常的时序，神话是人类固有倾向中的普遍而持续的基本因素，从根本上说，神话是对世界诞生的解释。宇宙论构成一切神话的基础，危机和毁灭在时间中有其重要的作用，这就是借以重新构造现实。从这种观点来看，即使是重返乐园的神话，或完全崭新的世界即将到来的末日神话，都不过是一种变相的宇宙论解释而已。伊利亚德不仅将这些思想系统化地阐发出来，而且进一步认为，神话并非远离现代生活的东西，在最终的分析里，现代政治运动以及赋予人们历史概念的诸多观念，也只有借助神话研究才能理解。
宗教现象学一直受到各方面的批评，主要的矛头是反对现象学的非历史倾向。为了克服这种倾向，伊利亚德做了不懈的努力，他提出一种有价值的观点和方法，亦即不是在历史学与现象学的冲突中理解神话，而是在既广泛又统一的立场上理解神话。从这种观点出发，伊利亚德喜欢用“宗教形态学”而不大喜欢用“宗教现象学”一语，这似乎不仅仅只是个口味问题，而是有实际的好处。“形态学”经常用于科学探讨(如生物学和语言学等)中，它明显地带有经验的取向。
就宗教现象学本身来理解宗教现象学，往往令人不得要领，但若将宗教现象学与其它学派相比较，就会较简明地把握住它的一些特征。比如当我们把宗教现象学同结构主义相比较的时候，就会看到最有决定意义的区别，在于他们对R·奥托的看法不同。从某种意义上讲，所有的宗教现象学者都是奥托的门徒。但在结构主义者当中，尽管其内部分歧如云，但奥托起决定作用的神圣观念在他们那里或是完全不起作用(如列维-斯特劳斯)，或是重要性锐减(如D·J·德琼格的学派)。也正是由于这种原因，许多人将伊利亚德归入现象学的行列，因为他极力强调神圣与世俗的区别，过多地涉及奥托的“神圣观念”而非杜尔凯姆的“基本形式”。在论及“神话与现实”这一论题时，伊利亚德实际上论述的是“表达”现实的神话，他或是揭示其真实发生的一切，或是揭示其神圣的形式。
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文章来源：中国宗教学术网 2009年12月29日
【本文责编：思玮】
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