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《民俗研究》2013年第6期 目录与摘要
[1]李倩.《邻里东京》[J].民俗研究，2013,06:2.
摘要：<正>作为研究日常生活模式的民俗学，在创立之初，就因过多关注乡民传统生活与口头叙事而给很多人留下一个片面的印象：民俗学者就是传统“遗留物”的拾荒者。现代民俗学者已将眼光从过去转向了当下，认识到民众生活的任何传统样式都是人们对现实生活做出的策略性选择，关注现实生活模式乃是理解传统的重要视角。近些年来，也有许多学者呼吁研究都市民俗学，但总体观之仍然略显薄弱。
[2]岳永逸.民俗学志与另类的中国民俗学小史：重读杨堃博士旧文[J].民俗研究，2013,06:5-13.
摘要：对于民国时期中国民俗学史的书写，学界基本没有突破杨堃早年归纳的文学的民俗学、史学的民俗学和社会学的民俗学三阶段论。在因时应景地更强调前两个阶段并凸显1930年代初期的杭州的中国民俗学会的民俗学运动的同时，也淡化以杨堃为核心的燕京大学师生关于北平的民俗学研究及其明显的理论贡献，更不提及太平洋战争爆发后才创刊的以传教士为主要作者群的《民俗学志》对中国民俗学的推进。这使得既有的中国民俗学学科史的书写与学科理论建构的探讨长期忽视传教士以及广义上的汉学家们一以贯之对中国民俗的书写及其对中国本土民俗学者的影响。中国民俗学运动的发生发展也就有全方位重新检讨的必要。
[3]李清华.民族志文本与文学文本──格尔茨《作品与生活》的文本现象学[J].民俗研究，2013,06:14-21.
摘要：在西方现代学科体系和知识论的话语系统中，民族志文本与文学文本之间存在着明确的区隔，它们分别从属于科学和艺术两个学科范畴。虽然如此，但二者间其实有着颇为深刻的渊源关系。格尔茨在《作品与生活：作为作者的人类学家》一书中发展出的文本现象学就对这种渊源关系进行了极富深度的探索。这种填补空白且极具深度的研究，不但对于民族志文本研究而且对于文学文本研究，都将具有极为重要的学术价值。以民族志文本与文学文本书写中的风格问题为切入点，对格尔茨的文本现象学思想进行一次较为深入的研究。
[4]蔡文娇.纽厄尔与美国民俗学会、会刊初创期的民俗学[J].民俗研究，2013,06:22-29.
摘要：威廉姆•威尔斯•纽厄尔（William Wells Newell）是美国民俗学会（AFS）主要发起人、首任秘书与《美国民俗学杂志》（JAF）首位主编。梳理他在任12年间发表在该刊的文章及其生平史料，再现了他如何借助学会、会刊等平台，将美国早期民俗搜集推向科学、专业及民族认同建构之路。他的所作所为尽管难免瑕疵，却也凸显了学术平台之于把握民俗学脉络、衡量学者学术贡献的意义。
[5]罗仪德，游自荧，丁玲.美国公共民俗学的过去、现在和未来──美国民俗学会理事长TimothyLloyd（罗仪德）访谈录[J].民俗研究，2013,06:30-41.
摘要：Timothy Lloyd（中文名罗仪德）教授是美国民俗学会执行理事长、俄亥俄州立大学兼职教授，同时在许多组织担任董事、委员或者顾问，其研究领域集中在美国民间生活、19世纪的美国文学、美国文化历史，以及美国艺术与文化、饮食方式等。近年来，罗仪德教授在日趋活跃的中美民俗学学术交流活动中扮演着重要角色，“中美非物质文化遗产论坛”便是其力推的项目之一。据悉，今后他还将在中美公共民俗学的理论和实践方面推进多个交流项目。本刊特约俄亥俄州立大学博士候选人游自荧对罗仪德教授做一次专访，重点了解其作为美国公共民俗学家的实践经历。
[6]刘锡诚.秦风余响：西和七夕风俗的复兴[J].民俗研究，2013,06:42-49.
摘要：西和七夕风俗是第一个在我国国家层面上受到保护的非物质文化遗产项目。西和的七夕风俗及乞巧歌，作为“秦风”的遗响，在继西周和秦之后陇南地区被边缘化的封闭社会环境中，经历了两三千年的历史途程，能以比较完整的形态传承延续至今，意义非凡。七夕节与春节、清明节、端午节、中秋节等全民节日不同，在其初期或原初的意义上，其参与主体是未婚的少女，在其后的发展中，逐渐把少妇这个群体囊括进来。节俗的内涵，主要是在“迎巧”、“祭巧”、“拜巧”、“娱巧”、“卜巧”、“送巧”六个环节组成的祭拜巧娘娘的仪式上，吟唱各种社会内容的乞巧歌。乞巧歌是社会历史和少女群体民俗的重要载体，乞巧歌是依附于七夕这一特定节候而产生和咏唱妇女的社会心理诉求的口头文学。故而，七夕节是名副其实的中国女儿节。乞巧节文化内涵的核心是“乞巧”和“巧”。“巧”是妇女对人生的憧憬，是他们现实生活的需要，是他们改变悲苦命运的法宝。
[7]王若光，刘旻航.“飞龙在天”：端午龙舟竞渡习俗考源[J].民俗研究，2013,06:50-55.
摘要：端午龙舟竞渡习俗中龙舟与竞渡本是两分的，但两者均植根于中国农耕文明的文化土壤，它们具有同一的时间意识与信仰理念。龙舟竞渡中“龙”的产生与上古先民对“苍龙七宿”星象的崇拜有关，其符号象征、价值蕴意、时空定位等都与“苍龙七宿”星象崇拜有着直接的联系；而龙舟与竞渡的真正结合时期应在初唐与中唐之间，是合目的性与规律性的统一过程。龙舟竞渡中隐含着天人相应、天人合一的核心文化思想。
[8]于成宝.从《老子》母性生殖崇拜的角度解读《太一生水》──兼论其在先秦学术史上的意义[J].民俗研究，2013,06:56-60.
摘要：《太一生水》对《老子》道论有着鲜明的继承性。《老子》对于玄奥道体的构拟体现了浓郁的母性生殖崇拜文化，其对“水”无以复加的赞美的一个深层原因在于看到了水在母性生殖过程中的重要作用，“玄牝”中充盈着水才具有永恒的生殖之力，方可称之为“谷神”。《太一生水》即是在《老子》母性生殖崇拜特色的道论基础上，直接导出“太一”生“水”的命题。《太一生水》的成书，是战国中后期道家吸收阴阳数术等流行思想以充实、改造道论的一次尝试，有着承前启后的重要意义。
[9]周郢.从庙堂到民间：明清时期泰山文化之转变[J].民俗研究，2013,06:61-67.
摘要：泰山文化发展至明清时期，出现了一次巨大转变。由于泰山国家祀典衰替，民间碧霞元君信仰兴起，促使泰山之上的活动主体由庙堂转向民间，由精英转向草根，民间力量实际主导了泰山文化的走向。故这一时期，堪称泰山“民俗山”的形成期。
[10]李伟峰.清代赘婿家庭地位探析[J].民俗研究，2013,06:68-76.
摘要：无后在传统社会是一个宗教、社会和道德伦理的问题。民间社会普遍采用的解决办法是改变或虚拟彼此之间的血亲关系，招赘便是其中的主要手段。与主流嫁娶婚相比，清代赘婚家庭中的赘婿地位通常较低。赘婿在日常生活、登谱造册、改名换姓、继嗣承祧、异子不异孙等家庭实践方面经常遭际歧视和压力。这种歧视和压力既表现在生活世界，也体现在神圣世界。赘婿的家庭地位乃是父权制社会文化建构的结果。赘婿遭际苦楚、歧视的原因与其说是贫穷，毋宁是由于他们属于性别压迫系统中的主导性别。赘婿成为了父权制压迫的牺牲品。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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