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新围天后宫就是在这一时期修筑的。而林氏后人追忆说，后来创建“新兴街”的林咸惠也参与了新围天后宫的修建[47]，因为天后宫东西两庑所立建庙捐款碑部分字迹已浸漫不清，这一说法难以验证。在碑记中留名包括了林瑞合、陈胜瑞、陈有金、陈万金等48家“商船户”和90多对艚船的舵公。有意思的是，在琉球王国的档案中，发现了有份参与捐建新围天后宫的商船户陈万金乾隆五十年(1787年)因出海遇风，漂泊到琉球，乾隆五十一年三月驾船返国前在琉球王国领取的“执照”的抄件：
琉球国中山府知府毛，为知会事。据本国山北地方官报称，乾隆五十年十二月十四日有海船一只，漂至运天地方。询据船户陈万金口称：“万金等系广东潮州府澄海县商人，共计三十八名，驾澄字五百二十三号船只，乾隆五十年六月二十八日装载槟榔，本县开船，七月十五日到天津府兑换贸易。十月初七日其处出口，十一月初六日往到盛京省奉天府宁海县置买黄豆。十一月二十八日开船，十二月初二日到山东大石岛山，同日放洋，要回本县。不拟初三日徒遭西风大作，波浪猛起，砍弃桅蓬，丢掉豆货，任风漂流。十二日夜漂到贵国叶壁山地方，十四日彼山民搭坐本船，引到贵辖地方”等语。即给米粮柴水等件等情前来。随委员役引导万金船只，经于本年正月初五日转驾来中山泊村地方。业经照例发馆安顿，给与廪饩，抚恤养赡。又将原船修葺坚固，并给大桅、风篷、绳索等件。宜俟顺风遣发回国。为此，合就给照为据。须至执照者，计开……[48]
该执照的后半部分开列了船户陈万金、舵工蔡仲和31位水手、5位客商的姓名，以及19件“随带物件”。上引执照中提到的“中山泊村”，又称“泊港”，是传统时期琉球对外贸易的重要港口。其时琉球王国为中国的朝贡国，两国在照顾和遣返遇难船员方面有很密切的合作。陈万金的“随带物件”中包括“一天后娘娘一位，一千里眼将一位，一顺风耳将一位，一女婢二位”等，反映当时商船户普遍的信仰。他乾隆五十一年回国，次年就捐款参与修建新围天后宫。在《历代宝案》中，还有其他多位从澄海出海的海商因遇险而到达琉球的记载[49]。
不过，在田野调查中作者的一个深刻印象是，由于新围天后宫的创立者有许多是外来的官员、商人、船主和水手，其-祀范围也远远不只限于樟林一乡，这个后来被外来的访问者高度重视的庙宇，与社区内部的社会生活似乎联系比较疏远。在樟林还是一个贸易口岸的时候，许多外来的客商、船户、舵公等在此居住，他们的信仰和财力足以支持一个大规模庙宇的运作，天后宫与社区内部的关系亲疏并不直接对庙宇的命运产生影响。但是，一旦港口衰落和社区性质发生变化，情况就不同了。咸丰以后海上贸易的性质发生了重大改变，汕头开埠和机器轮船的使用，导致了樟林港传统贸易方式的衰落，如前所述，这个主要由外来人支持的庙宇就衰落了。
有意思的是，近二十年樟林的许多民间庙宇得以重建和恢复活动，连建路边的极不起眼的猴爷、臼妈之类等蕞尔小庙都有人出面重建，但被“外人”视为樟林港标志物的新围天后宫，始终未能重建。与本地人的态度形成鲜明对照的是，新围天后宫在潮汕移居海外的华侨中仍有很大影响，泰国、香港等地潮州同乡会组织出版的多种刊物，都以较大篇幅介绍新围天后宫，每年有不少华侨到其遗址参观，并捐款筹建以天后宫为中心的樟林古港公园。地方上的文人和文博单位，也对其表现出很大热情，除将该庙列为县级重点文物保护单位外，还多次要求政府出面组织修复工作。地方政府也多次提出新围天后宫的重建方案。不过，迄今为止，恢复新围天后宫的工作并无实际进展。
新围天后宫的例子说明，当我们使用“乡村”、“本地”一类的辞语，来形容某座庙宇、某类看法和某个传说的归属或性质时，要保持某种方法论上的自觉，知道在乡村内部看到的事物和听到的故事，可能属于不同的人群。在村落内部，仍然有本地人和外来人的差别，而这种差别又是随着乡村和更大地域历史的变化而变化的。
这种“局内人”和“局外人”的关系，在实际的乡村社会环境下要复杂得多，常常不是直接表现为有形的社会身份的差别，而是以微妙而精细的社会心理形式得以表达。笔者曾针对民间信仰研究中“祭祀圈”和“信仰圈”的概念，提出社会心理意义上的“有份”和“无份”的感觉更值得关注。民间神祗的“信仰”在很重要的意义上，表达的是大众心理的认同。在樟林乡，这种认同常常表现为乡民们“有份”和“无份”的感觉。“份”是一种相当微妙的情感，一个塘西人对你讲塘西宫他“有份”时，与讲山海雄镇庙他也“有份”时的感觉，是有很大差别的；对于山海雄镇庙来说，南社人讲的“有份”和塘西人讲的“有份”意义也很不相同。火帝巡游时从周围各县赶来参加仪式的人，尽管他们不是樟林人，但跋涉百十里来凑热闹，心里难免还是以为这个活动他(她)是“有份”参与的，但这种感觉自然与樟林本地人参加仪式的“有份”感觉相去甚远。“份”的感觉又是随着时间的推移而不断变化的，火帝庙出现前后，西社北帝庙的地位截然不同，既然习俗和现实的力量都不允许西社人都“有份”的北帝庙继续作为社庙，他们就选择了另外找一个可以巡游的神明作为大家都“有份”的社庙。而在此之后，我们却听到其他社的人说，这个日渐破败的庙宇原来整个樟林都是“有份”的。山海雄镇庙地位的不断变化，也是一个有意义的例证。“份”是交叉的、多重迭合的，一个乡民心目中可以有对于许多庙宇的层次不同的多种“有份”或“无份”的感觉，而对于同一个庙宇或同一个仪式，董事司理者、参与表演者、一般乡民和看热闹的外乡人的“有份”的感觉也很不一样。把这些“有份”和“无份”的复杂关系，放置到象樟林这样一个社区的动态的神庙系统之中去，其实际的存在形态，其实是难以用“祭祀圈”或“信仰圈”之类的简洁的分析性概念来把握的。对“信仰空间”的历时性的过程和场景的重建与“再现”，常常更有助于对实际社会关系的精妙之处的感悟与理解。[50]
用分析性概念把握“有份”、“无份”之类的感觉的困难，并不意味着在现实生活中“有份”和“无份”的界限是软弱的和可有可无的。实际上，正是这些微妙的难以言明的感觉，在更加深刻的层面上决定了现实社会生活的形式与内容。
对于有乡村生活经历的人来说，乡村内部存在阶级和阶层的分化，存在着“本地人”和“外来人”的差别，本来就属于生活常识的一部分。只是研究者们在使用分析工具和资料的时候，因为逻辑表达或思维明晰性的要求，才会遇到在什么样的前提下或程度上，“乡村社会”可以作为一个具有“均质性”的分析概念被使用的问题。樟林的例子不是对这个问题的直接回答，而是说明，如果在运用这类概念时能多一点自觉，我们对乡村社会生活的理解要丰富和深刻得多。
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文章来源：《中国乡村研究》第二辑
【本文责编：思玮】
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