| |
|
民间文学的现代性起源
赵京华
“五四”以来我们在民俗学方面的理论建树，和日本比，似乎是差一些。比如，柳田国男，早在20世纪初他就提出“凡人”、“常民”及其“固有信仰”的概念，以此为民俗学的核心而提出建立“一国民俗学”的构想，不说在国际上怎么样，至少在日本国内是可以立得住的，然后，他创立研究所，培养了众多弟子，分布在全国;到后来，虽然他所说的乡土研究或民间承传论在模仿西欧而建立起来的大学学科里还没有占据正当的地位，但实际上作为日本大学的社会学系或人类学系，讲日本的民俗学都不能不涉及柳田国男的。当然，日本的民俗学还包括坪井正五郎，石田英一郎等，他们是学院派的民俗学，走的是文化人类学那一路，还有南方熊楠、柳宗悦等，属于旧派民俗志一路。各路从事民俗研究的流派都有自己的理论建树和学问上的继承人。直到目前他们仍然在不断反省的基础上对一百年来的民俗学、人类文化学尝试着发展和创造性转化。我觉得，“五四”以来，我们本身的理论建设就不够，包括20世纪30年代在中大(中山大学)那边，江绍原他们做过不少努力，还有杭州的“民俗学会”的工作，当然80年代做的也比较多，但理论上的建树仍是把西方从泰勒、弗雷泽下来的这一路做了一个概述和介绍，没有形成自己的比较成系统的东西。早期的歌谣研究，最后也不了了之。台湾在50年代好像有一些东西，但也是资料的归整。而大陆到了解放后，整个民俗学被打散了，变成了民间文学。民俗学的脉络在北师大和中大虽说有默默的延续和传承，但整个理论建树没有大的清晰轮廓。所以，我觉得户晓辉的《现代性与民间文学》这本书出了以后，特别是把现代以来的一些理论都吸纳进来，从中外民间文学话语的现代性特征入手，追溯其起源和构建过程，重视理论反思，是一个非常好的尝试。他不仅分析西方民俗学理论，也参照中国五四以来的民俗实践。这是一个很开放的东西，我觉得很好。当然，日本方面涉及得少一些。要是和日本比较一下，中国的问题就会马上显示出来的。如果打破以往的日本研究或中日文化比较的方法，不要硬去比较谁高谁低，或者谁受谁的影响——不是这个问题!——而是两个知识领域相互之间衔接起来，把互相的语境和问题放在一个现代性的思想平台上来，以实现交锋和对话，好多问题就会凸现出来的。80年代以来，我们也有日本研究，但实际上都是日语系的人用日语去和日本的专家学者先生们对话，根本和中国的现实语境不搭界，也就解读不出思想史的资源来。孙歌在90年代比较早地把日本和东亚作为一个邻接的思想资源，然后把问题引到中国的语境中来，实际上为中国的知识生产提供了新的问题意识和思考空间。
柄谷行人引用过柳田国男关于“山民”传说的资料来谈“儿童”问题，他的《日本现代文学的起源》中有一章专门谈“儿童的发现”，内容写得很精彩。柳田那一代人，是从江户末期到明治时代过渡的一代，有一些感觉和经验是现代的制度文化确立起来以后的人所不曾体验到的，就是说，到了明治时代文学制度彻底确立起来以后，人们已经感觉不到的一些东西，还储存在柳田那一代人的记忆里。他曾回忆说，我们过去没有儿童与成年人的区别。小时候没有一定要经过小学、中学、高中这么一个阶段，最后走向成熟。他就是在私塾里学习，大人也不把他当个孩子看待，这是一个自然成长的过程。那么，到了现代教育制度确立以后，它要求分成小学、中学、高中，而且在小学里划分1年级到5年级或6年级的等级制度。而柄谷行人回过头来看柳田国男所记录的故事传说，其中有许多“昔话”(故事)，比如讲到秋收的时候拔河，是将一种农闲时的娱乐游戏和农业生产的传习结合在一起。其中的儿童和大人没有太大的区分。大人带着小孩子参加秋收祝贺这种仪式。在这个过程中，小孩跟着大人去玩，就渐渐熟悉了农业的生产过程——当然不是我说的这么简单了。然后，边玩边学习，就过渡为成年的劳动生产力了。他还引用明治时代以前的关于儿童的记载，那时候都是大孩子带小孩子，然后大人做工的时候让孩子在旁边看，也不是教，用身体演示就把好多知识传授了，而不是按照儿童心理学的划分，按照教育制度一步一步地走。他引用柳田的资料来说明，我们现在的教育学所划分的儿童、青春期到成人这三个清晰的界限，在过去是没有的。从这里我们可以在柄谷行人“现象学还原”式的阐释中看到文学和现代教育制度的起源过程。至于柄谷行人对柳田国男的评价，不是很高的，因为柄谷行人是一个批判型的知识分子。柳田国男后来以“布衣”学者的身分组织起庞大的民俗调查和研究的队伍，他有时候是比较保守的，强调日本民俗和历史传承的特殊性，把自己的民俗研究称为“新国学”，实际上是要建立一种从文化上支撑现代民族国家的独特的日本历史叙事。而且他否定民俗学上的比较研究，提出“一国民俗学”的口号，认为日本人的“心意世界”或固有的宗教信仰乃至心口传承的文化，别的国家或民族是理解不了的，必须由日本人自己来做。当然，这里柳田国男有一种与西方民俗学抗争的挑战意识。可是，到了战争时期，他直接呼应军国主义东亚殖民策略，而提出“五族和亲”的“大东亚民俗学”概念，成了今天人们批判的把柄。那他为什么会走到这一步来?因为其民俗学在切断或者说在迎拒西方民俗学的同时，有一种把民俗学作为建立在民族国家同一性和一国文化本质论上去的偏颇，成了一个自我封闭的体系。但是，我觉得，批评归批评，柳田国男的理论建树和庞大的资料建设，都是相当可观的，中国无法比拟。那么，在中国，主要是周作人于30年代对他的民俗学有一些引介。而钟敬文先生当年在早稻田大学那边主要接收了学院派的民俗学教育，属于文化人类学那一路。相对来说，我们到了40年代，对柳田国男的介绍几乎就没有了(户晓辉注：1985年，中国民间文艺出版社出过柳田国男的一本《传说论》，译者是连湘)。柄谷行人受现象学和解构主义(胡塞尔、福柯、德·曼)的影响，他抓住明治20年这一段，从中观察现代性起源的过程。许多现代性的东西一旦成熟以后，我们就忘了它们的起源。阿伦特曾批评尼采把对西方现代性和形而上学的起源追溯到古希腊，而看不到晚近的直接源起。所以，詹姆逊(詹明信)在这一点上对柄谷行人评价比较高。也就是说，你要追溯起源，不能走得太远，搞到古希腊那里去，结果眼前有许多东西就看不清晰了。比如，柄谷行人所讲现代儿童文学的诞生过程，就非常明显。如果按照他这个“现象学还原”的方法来看民俗学，无论是中国的还是日本的，都会从起源上看到民俗学与现代性的潜在的共谋关系。我们的民俗学是在怎样一个背景下诞生的?它与现代性运动有什么关联?这在今天已经看得比较清楚了，即作为一种现代知识制度的民俗学是和民族国家伴随而生、互为表里的。从方法上讲，我觉得，户晓辉的《现代性与民间文学》与柄谷行人的《日本现代文学的起源》有许多不谋而合的地方。我希望他沿着这样的方法论走向，进一步针对五四以来的中国民俗学其起源和发展过程，做更深入的理论反思，从而谋求新世纪中国民俗学新的发展可能性。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 |
文章来源：中国民俗学网
|
|
|
