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[吕微]社区优先还是社会优先?
——民俗学的逻辑出发点与“《保护非物质文化遗产公约》修正案”
  作者:吕微 | 中国民俗学网   发布日期:2021-05-05 | 点击数:31987
 

  在我们民俗学者的记忆中,联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》是在民俗学者的积极参与下制订的;反过来说,是民俗学者积极地推动了《公约》的制订。据著名的芬兰民俗学家劳里·航柯1987年在中国发表的文章,民俗学者至少在20世纪80年代初就参与了后来《公约》最初文本的起草和讨论,只是那时还没有提出“非物质文化遗产”(intangible cultural heritage)的命题,代之以行的仍然是民间文(艺)学-民俗学的“民间文学”或“民俗”的经典概念,但“集团”“团体”这样的词语就已经出现在航柯的中文文本中。我现在手头没有当年航柯文章的芬兰文或英文原文,我不知道当年航柯中文本中“民间文学”概念的英文原文是否是folklore,“团体”“集团”的英文原文又是什么,但根据航柯所谓“民间文学(更广义地说,传统的和大众的民间文化)是一种集团或个人的创造,面向该集团并世代留传,它反映了这个团体的期望,是代表这个团体文化和社会个性的恰当的表达形式,它的准则和价值概念通过模仿或其它方式由口头流传下来”的说法,当初民俗学家们试图放进《公约》的仍然是传统自然共同体的情感审美原则,其中并未见及任何对传统自然共同体情感审美原则的现代自由社会实践理性原则价值条件予以反思的自觉意识。而这是发生在上世纪80年代的事情,其时德国民俗学者对“二战”民俗学的反思成果,如鲍辛格《技术世界中的民间文化》(1961)已发表多年。在《技术世界中的民间文化》“导论”的开篇,鲍辛格这样写道:

  1934年,在一份名为“书写真实的五个困难”的传单中,贝托尔特·布莱希特曾要求我们这个时代说“居民”,而不要说“民众”:谁做出了这种替换,谁“就已经不再支持许多谎言”。这份传单印在一本非法的反法西斯主义杂志上,它的背景是纳粹国家对“民众”概念的片面政治化。不过,布莱希特的说法并非仅仅受到时代的束缚,好像我们今天就不需要对它再加思考了;恰恰是我们这样一本研究当今“民间文化”的著作,必须正视并思考他提出的要求……

  然而鲍辛格如此沉痛的反思,却没有进入航柯为联合国教科文组织起草《“民俗保护”意见草案》的思路。也许是因为时过境迁,为便于“各成员国从各自的国情出发做出自己的调整……(《草案》,笔者注)必须要具有弹性,留有自由变化的余地”。而如今,据杨利慧、安德明、张举文等人的翻译,我们知道美国民俗学家们上世纪六七十年代曾广泛使用的“小群体内的艺术性交际(阿默斯:artistic communication in small groups)”的“群体”(group)概念和“言语共同体”(鲍曼:speech community)的“共同体”(community)概念最终都进入了《公约》的正式文本,以至于今天的民俗学家们普遍认为,“社区”构成了《公约》的“核心概念”(雅各布),但美国民俗学家当年使用的“社区”“群体”等概念也同样未经甚至回避了理论上理性反思的批判检验,这就不能以国际性的协作“必须要具有弹性,留有自由变化的余地”为托词了。事实上,国际民俗学界对学科“原罪”的反思,始终停留在学科理念的外在性价值条件的历史偶然性(或或然性)认识上,而没有深入为对学科理念的内在性价值条件的逻辑必然性认识,换言之,如果历史偶然性不再发生作用,民俗学者似乎就可以从此高枕无忧地回到自然情感的传统原则甚至是后现代民俗学“共同体主义”(communalism)的强烈主张。

  而“社区”则是2003年《公约》中最具反思性张力的一个术语,尊重社区和社区参与更是实施保护非物质文化遗产“各种措施”的基本前提……尽管《公约》本身并没有对“社区”进行明确界定,但……将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体,正是许多民俗学者和人类学家在这份国际法律文书的订立过程中苦心谋求的“保护之道”。可以毫不夸张地说,“丢掉”社区就等于丢掉了《公约》立足的基石。

  ……《公约》以社区为本的根基性立场也作为首要原则确立了一整套伦理原则的基本导向……将“非物质文化遗产”的价值认定通过《公约》这一国际法文件正式赋权给了遗产的持有人,也就是我们通常所说的传承人和实践者,以及他们所属的社区和群体。

  按照UNESCO的规定,恰当或合格的非遗保护,应该始终围绕以社区为中心的原则来展开……

  《保护非物质文化遗产公约》的精髓:社区参与。……《保护非物质文化遗产公约》给予上述文化社区(群体与个人)以核心的作用。……《保护非物质文化遗产公约》把社区而不是遗产置于核心,强调的重点恰恰在于非物质文化遗产之得以连续展演的人类的、社会的、文化的语境……社区是非物质文化遗产的本真语境,这就意味着社区——既可以是地理社区,也可以是文化社区。

  有民俗学者对《公约》等国际文件使用“社区”一词的使用频率做过统计,“社区”在《公约》中出现了10次,在《伦理原则》中出现了14次,在2014年和2016年《业务指南》中出现的频率分别高达61次和117次。“词频”固然能够被用作判断《公约》“核心概念”的事实证明;但是,就能够被用作判断《公约》“核心概念”的逻辑阐明吗?当然,会有民俗学者立即引《公约》文本反驳笔者,认为“社区”概念是建立在“人权”原则的“核心”基础上,因而在理论上预先杜绝了社区主义的逻辑可能性。

  参照现有的国际人权文书,尤其是1948年的《世界人权宣言》以及1966年的《经济、社会及文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》……在本公约中,只考虑符合现有的国际人权文件,各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。

  “人权原则”当然是更“核心”的概念,因此《公约》作为法律-道德文件,其“社区”赋权的自治主张的确建立在人权原则的基础上而毋庸置疑。但是,我仍然坚持认为,《公约》“参照”“只考虑”“现有的国际人权文书”或“文件”只是形同虚设,我的理由是:首先,《公约》关于社区、群体与个人之间应该“相互欣赏”“相互尊重”“互助合作”“互动”“参与”诸条款,只限于对保护责任在主观态度上的道德提倡,而不是对保护权利的客观结果的法律约束。其次,《公约》对被赋权主体的含混表述,抵消了《公约》“参照”“考虑”人权原则的理论可能性甚至实践现实性。《公约》对被赋权的自治主体的表述如下:

  相关的社区、群体和个人(the communities,groups and Individuals concerned)。

  社区、群体,有时是个人(communities,groups and,in some cases,Individuals)。

  这样含混的表述,难怪民俗学者会认为,《公约》“将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体”,“《保护非物质文化遗产公约》的意义就在于把保护工作的权利与责任转让给社区自身”,而不是最终将非遗保护的权利与责任向社区内、外的每一个人、所有的人全面开放;而一旦仅仅赋权于社区,就为“每一社区、群体或个人应评定其所持有的非物质文化遗产的价值,而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判”(联合国教科文组织《保护非物质文化遗产伦理原则》第6条规定)的理由条件下,遮蔽、僭越每一个人或所有的人——包括“非遗的各个主体对其内部价值或意义的评判必须从自身的理性立场出发并且主动以人权为实践法则或伦理原则”的主体主观行为动机意向形式的自律性可能性条件——的个人自由权利与道德责任即拒绝根据普遍的自由原则对文化价值的理性反思与批判检验,而这不仅是我们能够在理论上先验地认识的可能性,也是民族志(或民俗志)的实践研究成果已然经验地证明的现实性。

  第一个例证来自美国民俗学者的田野经验。

  通过表演,表演者牵引着观众的注意力和精力,观众既对表演进行品评,也为表演所吸引。在此情形之下,表演者获得了一定的威信以及对观众的控制力——具有威信是因为他在表演中证明了自己的能力,具有控制力是因为决定双方互动的线索是掌握在他的手中。表演的这种普遍的修辞力量以及它所具有的社会控制潜能,已经得到了广泛的记录。如果表演者以此方式获得了控制力,他也就有可能获得转变社会结构的潜能。

  第二个例证来自中国民俗学者的田野经验。

  民俗精英为了宣扬自己的说法,以早日达成他们希望的“规范传说”的局面,经常发生直接压制异说的现象。

  于是,“地区性认同”就会直接导致“精英政治”反人权的社区主义,即便在后一例“中国经验”中,民俗精英们“规范传说”“压制异说”竟然是出于“政治正确”的道德理由,康德称之为“道德的恐怖主义”。

  地区性认同不带任何掩饰地产生于所处地区的政治分化,是依附于地域的强烈的集体历史感的表现。地区主义的核心是精英政治,而精英政治的实践所借助的是对文化形式、宗教神话以及忠诚关系的操纵。因而地区主义一方面是对支配社会的现代性自觉信仰的有力怀疑,另一方面也是现代社会中主流文化的支点。地方文化的回潮以及地区认同所依赖的往事,是批评民族志的理想论题。批评民族志力图揭露出,文化概念之所以被接受为常识是因为它是当代美国政治经济过程的一部分。

  有鉴于此,为避免“地区性认同”的“精英政治”,有必要对《公约》做一定的修正;而修正的理由是:如果视被赋权的自治主体“社区、群体和个人”为平行关系,甚至相对于被赋权的自治主体“群体、社区”,“个人”只是可有可无的“有时”而不是无时无刻地“始终”优先的逻辑顺序;那么,被赋权的自治主体“社区、群体”的“众意”就可能拥有了强制、压制“个人”“私意”甚至无视、蔑视普遍“公意”的理论可能性。而这同时意味着,笔者提出的“《公约》修正案”只是在表述上的微调(但确实是原则上的调整),即仅仅是对非遗保护赋权的复数主体予以重新排序的再表述,即不是单单保护文化传承人在良性文化生态下的“社区、群体,有时是个人”,而是首先且始终坚持公民在善意的公民状态下的“个人→群体与社区”——即对以往民俗学家们对“个人”这一不自知、不自觉的纯粹实践理性理念的重新发掘、发现——以保证“社区-共同体”的自然情感原则建立在“社会”自由理性原则的价值基础上。用高丙中比较通俗的说法就是:“从‘个人的故事’讲起。”

  这样,如果说,昨天的欧美民俗学家已经为《公约》贡献了community(共同体-社区)、group(群体)等民俗学理论概念;那么,今日的中国民俗学者将继续给“《公约》修正案”贡献将“个人”与“社区”“群体”重新排序(即“视个人为社群的起点、基点和落脚点”以重新“位置化”“共同体-社区”)的理念,使之真正成为具有“更加温暖、积极、浪漫、田园诗般的或更易懂的内涵”的民俗学实践命题。这正如20世纪60年代鲍辛格所言,民俗学的学科“原罪”,“并非仅仅受到时代的束缚,好像我们今天就不需要对它再加思考了”;而是直到今天,民俗学者仍然必须正视和思考我们学科的“原罪”问题即学科理论的实践价值条件的逻辑出发点,而这已经被国际民俗学家们植入《公约》的似乎是自明而非反思的“社区”概念再一次以反例的方式有理有据地证明了。

  (本文刊载于《民俗研究》2021年03期,注释从略,详见原刊)


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【本文责编:贾志杰】

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