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[鞠熙]城市里的邻居们——北京城内“四大门”动物的生活世界
  作者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2021-04-07 | 点击数:7787
 

  五、四仙的社会结构

  和人类一样,“四大门”也是城市中的居民,与人类共享这里的生存空间。长期相处的结果,是人们不仅熟悉他们身边的“那只”动物,了解它们的人格与个性,而且也相信它们有道德原则和理性法则,可以和人类沟通,也能与人类形成由疏到近的人际关系。同时,“四大门”动物并不依赖于人类社会而存在,它们有自己的世界、自己的社会、自己的天地,与人类世界保持平行的关系。就像中国家喻户晓的“南柯一梦”故事中所说的那样:淳于棼在梦中到了蚂蚁国,这里的一切礼俗制度都如人间般真切,战争、婚姻与功名利禄也并无二致。一觉醒来,槐树下的蚁穴历历在目,证明他梦中经历并非全然虚妄,只是普通人并不知道这个世界的存在。

  (一)家庭

  “四大门”都有自己的家庭住址。尚无修行的小兽自不必言,人们都知道它们住在哪棵树上,或哪段墙下。从我的调查来看,住在庙里的“四大门”尤其多,即使这些寺庙在1950年以后大多改为民居,亦如此。这大概与李慰祖所说的“催香火”一事有关,因为凡是有四大仙居住的寺庙,往往都非常灵验,甚至灵异。安平巷内火神庙,老住户们说那庙里不安宁。

  老人们老说你们别在这儿玩,这个院儿里头不安宁。小时候不懂,问什么叫不安宁,大人就说是闹鬼。什么叫闹鬼?实际上就是黄鼠狼,黄仙,北京人老太太管那叫黄大仙,这个确实比较多,我们小时候也经常看见,现在那棵大槐树还有,经常上去,就是黄鼠狼挺多的。

  青塔胡同三清观据说很灵,庙里经常有四大仙出没,据说原先住南房的一个小孩在殿里神像底下睡觉,睡醒后就不会说话了,家人通过烧香磕头才好过来。甚至越是庄严宏伟的大庙,四大仙们生活得越自在。据说历代帝王庙虽然也可以对外出租,但没人敢住,就因为黄鼠狼闹得太凶。曾经住在孔庙里的老住户说,他父亲亲眼见过夜里黄鼠狼在孔庙里排着队跳舞。

  即使已经修炼得道的仙家,仍然保留着自己的家庭住址,这就像是它们的名片。例如《四大门》里蓝旗营汪香头所顶的“瘸老爷子”,住在圆明园西洋楼的殿基底下。1924年崇文门外南横街窑台路东龚家,供奉的大仙爷家住大红门里三台山。永定门外大红门张家,他家住址就是他家里仙家“白老太太”的名片,在远近香客中闻名遐迩。

  除了有固定住址之外,四仙们也有稳定的家庭关系。侯祯的母亲对李慰祖说:“财神爷的家庭同人类家庭相同,也有父母子女老幼等等分别。”例如成府曹香头的香坛上供的,就是白仙的五位亲兄弟。《庸庵笔记》中记载,某人打死了雄黄鼠狼,次日它的伴侣就来意欲报仇,乃至以死相搏。夫妇之间的伉俪情深、生死相随亦令人感叹。值得一提的是,有老有少、有男有女的狐仙家庭,在清代笔记小说中非常常见,《阅微草堂笔记》《子不语》等小说中有大量例子。例如,一个发生在北京外城梁家园的故事中,狐狸一家姓花,原籍陇西,定居北京梁家园,刚两代人。一家子里有男有女,还有仆役婢女。

  仍以动物形态住在人们家里的四仙们,也同样长幼有序。尤其是黄鼠狼,经常是一大家子一起集体行动。《京报》曾载,安定门内大方家胡同安宅,院宇宽阔,后院还有假山。某日下午,安家人见到有百余头黄鼠狼从假山东面的小洞里鱼贯而出。到了一根棚柱边,为首的大黄鼠狼攀缘而上,下面那些小黄鼠狼,便叼着它的尾巴由它带上去。这样来来回回七八次,最大的那只实在没力气了才作罢。乾隆年间成书的《夜谭随录》中也有个类似的故事,但叙述方式更具传奇性。故事说内城旗人某佐领某夜在家喝酒,将羊蹄骨扔在地上。一会儿便看见十余个高五六寸的小人鱼贯而出,有男有女,纷纷捡起蹄骨放在筐里。佐领用火箸打过去,小人都化成黄鼠狼逃进了墙洞里,只剩一只被打中的在地上哼哼唧唧。清末《点石斋画报》中记载了两则与黄鼠狼有关的故事,都说它们习惯于家族集体行动,一则说空宅内“黄鼠狼成群结队,走逐纷纷”,甚至变成巨蛛吓人,另一则说黄鼠狼“百十为群,驯而不扰,窜而不惊”,举家迁至某栈,从此为此栈带来财富(见图1)。直到今天,北京市民还乐于讲述黄鼠狼一大家子扶老携幼、其乐融融的景象:“黄鼠狼搬家,我见过。一个搭着一个,大黄鼠狼叼着一个小的,排着队走。就我们院儿那家子我就见过,它也不怕人”。不仅黄鼠狼聚族而居,蛇仙也常常如此。纪昀在《阅微草堂笔记》里曾讲过一个关于巨蛇家族的故事。内阁学士札公的祖墓中历来有巨蟒,常常挂在两株巨槐上,身如彩虹横亘其间。后来札公为了葬母,需要在巨槐之处破土动工,于是便“祭而祝之”,果然巨蟒率其族类千百蜿蜒而去。待下葬仪式结束后,群蛇又重新回到它们的居住之处。

  (二)等级与社会体系

  按李慰祖的说法,“仙家既然有周密的组织,而同时又有阶层的分化”,东大山、妙峰山与天台山三处的娘娘总管各地的“四大门”仙家,王奶奶是执行人。在圣山上当差的“四大门”,较在农村中的身份更高。香头也列在仙家组织之中,供“四大门”驱使。李俊领在他的文章中引用了“四大门”灵力的五个等级之说:丫髻山“四大门”灵力最大,四顶碧霞元君庙次之,各个街道、社区的狐仙堂再次之,出马仙的堂口居于其后,最次等是家族、家庭内的保家仙。可惜的是,我在田野调查中并没有获知同样说法,妙峰山、丫髻山脚下供奉四大仙的农家也没有告诉我同样的信息。且有证据表明,北京城内的各“顶”碧霞元君庙,并非全都有“四大门”的一席之地,安定门内的九顶娘娘庙就是典型。反而是清末民国笔记文献中,记载了京城狐仙的另一种组织形式:官僚体系,泰山娘娘也是这一官僚体系中的一员。

  北京是清帝国官僚们汇聚的中心,北京城里的狐仙也如人类一样,由严密的官僚制度所控制,《洞灵小志·续志·补志》一书中对此记载最多。狐仙官僚体系的格局,与北京城皇宫、内外城的城市管理体制颇为相似。

  皇宫大内之中的所有狐狸归端门仙狐统领,名曰“狐大太爷”,其身份类似于内官之职。供职宿卫的提军江宇澄自述,他曾听闻众位仙家在端门聚会,意欲一观,却遭到太监阻拦。他认为自己与狐仙们“忝同内值,亦有缘法”,也就是都在大内当差,属于同类身份,作为大内狐仙之首的狐大太爷,大约可以类比为“内务府总管”。胡大太爷还有两个弟弟,在保定者叫狐二太爷,在天津的叫狐三太爷,都曾受过皇家封赐。看来这三兄弟与皇家关系匪浅,颇有旗人内务府世家的气势。

  外城狐狸的首领叫狐四太爷,住在宣武门城楼上,“辖城南诸狐”。据曾经见过它的人说,乃是一位“白须道服,含笑无语,倏然而隐”的老翁。南城乃汉族文人聚集的地方,各地会馆云集于宣武门外,狐四太爷也颇有江南雅士之风,愿意结交有学识的文人。庄蕴宽,字恩缄,江苏武进人。一生热衷教育,曾任寻江书院主讲,后主持创办五城学堂、梧州中学堂、广西陆军干部学堂等,推动赴日留学运动,并担任过上海商船学堂监督、代理江苏都督、故宫博物院理事兼故宫图书馆馆长等职。他住在北京城南时,狐四太爷曾登门留书,但门人未报。过了十几天后,狐四太爷再次登门求见,称非常希望庄蕴宽不要推辞。但终究几次都错过,只是互相通信而未曾见面。

  在大内与外城之上,统领全城的还有一位狐狸总管,关于它则有两种说法。成书于光绪六年(1880年)左右的《右台仙馆笔记》认为“东便门楼有狐总管,实司京师狐政”,成书于民国以后的《洞灵小志·续志·补志》则认为管辖城内所有狐狸的乃是正阳门天狐,东便门仙楼中乃是“黄类”,似乎说的是黄鼠狼。也许是城市总管狐仙的官署所在有了些调整,更有可能是北京市民常将狐狸与黄鼠狼混同(篇幅所限,另文详述),故而郭则沄也难以明说。但“狐总管”负责管理全城狐狸,避免其为非作歹的职责,却是一以贯之的。《右台仙馆笔记》中记载,京师西单牌楼有大宅,为狐所居,无人敢于租赁。房屋主人无以为生,归咎于狐,乃经常咒骂之。某日晚上,屋主的儿子忽然失踪,后来在此宅中被找到,此后日渐羸弱,几乎奄奄一息。于是房屋主人准备了酒食,备好了疏文,控告于东便门城楼上。过了几天之后,果然在西单牌楼的宅子里发现了狐狸尸首,“似猫而巨,喙较长”,正是被狐总管所诛杀。到了清末,吴祥若侍郎的女儿久被狐所祟,吴侍郎亦备好牒文,控告于正阳门城楼下,请求狐总管惩罚族人。不过在《洞灵小志·续志·补志》的记载中,城市狐狸与宫中狐狸分属两个不同的机构管辖,相互之间不能越界执法。在吴侍郎求告正阳门后,这天晚上果然有一位白须翁来到吴侍郎家里,告诉他文书已经收到,只是作祟的不是城里的狐狸,而是大内的狐狸,“其同类之居宫禁者,老夫莫能制”。后来吴侍郎只能回到家乡,才摆脱了这只来自宫禁中的狐狸。

  狐狸官僚是如何产生的?清末《点石斋画报》中的一则记载将其归于碧霞元君的考核,称:“泰山娘娘每六十年集天下诸狐考试,择文理优通者为生员,生员许修仙,余皆不准。六十年考一次为一科耳”。每六十年,泰山娘娘主持一次全国的狐仙考试,考试的内容是命题作文,狐狸们挥毫写作,与人无异,“而伏案沉吟不敢摇头摆尾也,正襟危坐不敢露尾藏头也,人面兽心不敢厕衣冠之列也,毛举皮相不敢盗处士之名也”。最后,作者还不无感叹地说:“彼诗书其貌,禽兽其心者,视吾辈为何如?”从行文语气可以推断,泰山娘娘管天下狐仙和狐仙内部有严密的官僚体系,在晚清时应该是被普遍接受的观念,所以画报作者借仙喻人,有意讽刺晚清科场之弊。最有趣的是,在该作者的观念里,狐狸世界中不是只有男性才能当官,因为世间显灵的狐仙多为女性,因此来参加泰山娘娘考试的也不乏雌狐。她们穿着晚清时装,与雄狐们分席而坐,不仅挥毫泼墨,毫不怯场,而且大多面容姣好、气度不凡。与之相比,雄狐们反而很多尚未修炼成人形,还保留着狐狸的外观,显然其修炼程度尚有差距。

  北京城中的狐狸官僚体系,不仅有等级高低(狐四太爷只能管辖南城,而狐总管则能统辖全城),而且还有明确的权力边界(来自宫禁大内的狐狸在城里做了坏事,也只能由宫禁统领去处理,城市职能部门对它无能为力)。甚至它们的官僚还非常注重当地的风土人情,其行事方式往往与辖区内的风俗习惯相适应。这种社会结构与北京城市空间的宇宙观有莫大关系,对此,我将另专文予以说明。

  与家庭或家族作为四仙普遍且基础性的社会制度不同,只有修行到相当程度的动物才能进入官僚体系,因此,狐狸官僚们大多已经变化出人类的身体,并拥有普通个体所没有的法力。这使得这些动物们看起来尤为贴近神灵,似乎已经成了某种被信仰和崇拜的对象。但这些狐狸官僚的首要职责并不是要回应人类,而是要管理自己的同类,这是它们和被信仰与被崇拜的神灵们最核心的区别。对于人类而言,理解动物世界中的官僚与等级秩序,这意味着人们在与动物打交道时强烈地意识到,每一只弱小而尚不能变化的动物都身处自己的社会关系网中,其背后总有自己的长辈与长官提供保护、规范与监督,这些长辈与长官很可能在能力与等级上远远高过普通人类。因此,人类在与每一只“平凡”的动物打交道时,都必须要考虑到它身后整个庞大的仙家社会,以及它所处其中的纵横交错的社会关系。这相当类似于中国传统的医患关系:医生面对的不是一个患病的个体,而是病人所处的整个群体。正是在这个意义上我们可以说,关于狐狸总管与仙家官僚体系的知识,在本质上并不是关于神灵与信仰的知识,而是关于如何对待真实动物的知识。

  (三)社会变迁与个体选择

  虽然四仙与人类一样,都被认为应该不断提升自己,获得更高的“道行”或“福德”,但这并不意味着它们有某种命定的使命、唯一的归宿或终极追求。它们修行似乎只是为了个体成就,甚至是为了满足个人欲望,而不是为了实践唯一的神灵意志。在这一前提下,四仙与人类都被认为是有独立意志,可以自主根据情况进行选择的个体。当两者相遇时,需要互相理解对方的意图与当下的环境,并根据不同情况,几乎是相当实用主义地(pragmatic)做出最优选择。

  无论是李慰祖还是郭则沄,都将四仙降坛理解为“催香火”,即通过干预人类社会以获得人类灵气,帮助自己更快修行。但其修行的终极目标不一定是要超凡脱圣、远离红尘,正如本文前面所提到的,很多四仙乐于甚至享受与人类的纠葛,与人类的沟通与交往都是出自它们的“自由意志”,而不是更高等级神灵的驱使。人们采取这样或那样的方式与它们打交道,只是因为它们就是这样的仙家,而不是因为它们是某个神的使者或化身,或者传达了某位高级神灵的意志。当然,四仙们的确有上级的管理者:要么是“娘娘”与王奶奶这样的高等级神灵,要么是京城里的狐政总管。但这些高等级的“神仙”与阿玛雍(Roberte Hamayon)所说的萨满教神灵相当不同:它们既不是动物生命的给予者,也不能左右动物们的自我意志。它们只负责维护动物与人类关系的秩序,对不合原则的行为进行惩罚,类似于控制此岸秩序的“官僚”,而不是规定终极原则的“至上神”。例如,即使是以人类生命保护者与“四大门”总领身份出现的碧霞元君(老娘娘),最主要的任务无非是收缴各仙家在一年中所获的香资,再按月将钱粮发给她手下的众仙——这与帝国晚期基层官僚的职责差不多。

  因为每个动物都是有自我意志,能自主进行判断和选择的独立个体,所以它们的行为通常基于对当下情境的具体判断,而不是基于某种至上神的指示或终极理想。例如,与学者们津津乐道的“天人合一”作为最高原则不同,北京市民所描述的四大仙动物们,并不在乎自己与人类及天地的关系是否和谐——当它们能与人类友好相处、互惠互利时,它们就留下;反之则离开去寻找更好的环境。1949年以后动物仙家们离开又返回北京城的过程,就是“良禽择木而栖”的选择结果。

  在田野调查中,我不止一次向人们问起这个问题:1949年以后,尤其是“文化大革命”期间,北京还有“四大门”的存在吗?人们常常会告诉我:在很长一段时间内,由于大规模的城市建设、环境整治、卫生运动,以及城市人口不断增多,不仅是有道行的仙家,就连还没成仙的小动物们都销声匿迹了,城市不再适于动物生存。不过这十几年来,北京拆迁的脚步明显变慢,二环以内的城市中心不再是人口涌入的终点,反而成了人口外流的起点。再加上城内大杂院的产权问题一直无法解决,大量房屋得不到维修而七零八落。最重要的是,现在的人不灭四害、不缺衣少食,对待动物们更加友好,所以动物数量又渐渐增多,仙家们才又回来了。这种非常“唯物主义”式的解释,在现象上与学者们所说的“民间信仰复兴”是一回事,其内在逻辑却极为不同。相信“民间信仰复兴”的学者,认为人是唯一的主体和能动者,当外界政治环境变化时,人会相应选择“压制”或“复兴”自己的“宗教信仰”。而在北京市民们的解释中,动物才是真正的能动主体,它们能敏锐感知到人类社会的变化,并随时调整自己的行为方式,无论它们离开还是回来,都是主动选择的结果。影响它们做出选择与判断的,不仅是外在客观环境:建筑、植物、食物、生存空间,同时还包括(甚至主要是)人类的态度与意图。一位20世纪20年代出生在北京的女性告诉我,“那时候就是有,谁(指仙家)敢露面啊。一解放,连顶香的仙爷都早都失散了、消磨了。人家知道解放了,你八路军、解放军不信这些神啊,鬼的嘛,你灭四害嘛,人家就都早走了。这些个仙儿啊什么的,都去了西山了,去了农村了,藏起来。所以现在人家农村还有,还多。这不这几年又有人开始信了,他们这又才慢慢回来了”。在这种解释中,动物的确不是“自然存在”——既不是由造物主的超自然力量所造出的“自然”,也不是作为人类活动的背景、对象与客体的“自然”。它们不是隐喻,不是某种社会秩序的象征,它们就是社会秩序的主体。

  从这个意义上说,四仙与人类之间所构成的“意向性的关系网”(nexus of intentionalities),与萨满教中人与动物的关系有根本的不同:在萨满教中,动物被认为是上天的使者、神灵意志的传达者,受其创生之神(通常就是给予动物以生命的神灵)的命令与人类打交道。动物的行为与意图是一扇窗户,透过它,人们可以揣摩和理解其背后神灵的旨意。而北京市民与四仙动物的关系是高度具体与社会性的。动物从来就是关系网中的主体,以独立个体的形式存在,它们既能理解自己所处的关系网,也能主动选择和建构这种关系网。当面对这样的四仙时,北京市民不会把它们理解为某种自然或超自然的、外在于人类社会的存在,而会把它们理解为整个城市大社会中的一员,或者更确切地说,是在城市这个“小宇宙”中居于人类与天地之间的某种沟通性力量和过渡性成员。后一问题,我将在其他文章中具体说明。

  六、大传统中的动物世界

  以往关于“四大门”的研究,通常把它视为一种地方性知识,即使周星强调它是文献碎片与口碑传承的缀合,“发端于古代的民间俗信,生长于民间文化的泥土之中,历代知识分子也积极参与了相关的创作”,特别是狐仙苦修、幻化人形等观念与历史上的狐仙文化有连续性,但仍然主要是乡民日常生活的产物,“乡民社会的人们具有将各种来源不同甚或不同属性的要素缀合起来,以便在他们自己的生活世界里建构出民俗宗教的能力”。因此作为地方性知识,各地的“四大门”或“五大仙”系统并不完全一样,从能成仙的动物,到相应的仪式与观念系统,再到社会组织形式,似乎都没有统一的模式,这也是杨念群认为“四大门”所反映的“地方感觉”区别于帝国宗教宇宙论的根本原因。

  北京的“四大门”系统的确是地方性知识,它根植于北京市民的日常生活经验,由地方社会的具体历史与环境所塑造,例如前述关于城内狐狸官僚系统的描述,只有熟悉北京城市管理体制与文化格局的人才能心领神会,这只能是清代北京城市社会的产物,而不可能移植到别的地方。但是,在每个具体的地方社会中,人们如何对周围的世界进行分类、排序与解释,不仅依赖于世界提供的标记(sign)及人与世界的直接接触,也依赖于原有知识系统里已经成型的概念、规范与秩序。尤其是在北京城这样一个教化系统高度发达的帝国首都中,统治者极力将北京塑造为“天命之所系”的正统所在,这使得作为正统的儒家典籍即使在平民之中也深入人心。我们也的确看到,北京市民关于四仙动物的认识与知识,与古代中国经典典籍中的动物观念,几乎是全方位的相似。它的确是日常生活中平凡、琐碎、无处不在的“日常生活感觉”,但同时也背靠着一个长时段且庞大的“大传统”。它的确不一定是“帝国的隐喻”或政治秩序观念的表达,但也不仅仅是“地方感觉结构塑造”的结果。与其说它是某种“信仰”或“宗教”,不如说它是自成一体的,全社会共享的,且历史非常悠久的“动物学”。

  胡司德利用战国与两汉文献研究古代中国的动物观念,清晰指出,从当时的经典文献来看:“人类世界与动物王国相互依赖,浑然一体。作为观察者周围意味深长的生灵,动物王国既是人类社会树立权力时取法的楷式,又是人类道德观念的催化媒介”。在晚清以来的北京城市社会中也有类似的想法,主要体现为人与动物处在变化之中,动物不仅不是居于被动位置的客体,而且是与人类有多种联系的关系性主体。

  关于变化,胡司德认为,变化是战国两汉思想普遍的哲学范式,是古代中国思想的基本特征,“比起永恒、实体,以及本体的固定性,更受重视的是变动、过程、转化”。四仙动物的变化方向,是由动物身体变化为人的身体,最终成为神仙的身体,这一观念在中国有很长的历史。王充《论衡·订鬼篇》中就提到:“物之老者,其精为人;亦有未老,性能变化,象人之形。”到了本文研究的清末和民国时期的北京,“年头久了”的四仙动物,就自然能变化出人的身体,这仍然是根深蒂固、自然而然的观念。所谓动物,本来就是“活动之物”,尤其是四仙动物,它们与人一样,始终处于变化之中,能成长、能转化、能变形,最终能通过修炼成仙,就如同人类也可以通过学习成为圣人或者通过修行得道成仙一样。乍看之下,动物的变化会令人觉得怪异或者神奇,但这只是因为我们对世界不够了解和熟悉而已。对于知识丰富的人来说,这些怪异或神奇之处是可以解释的,所以我们才会看到,在北京市民讲述的各类故事中,往往是未受教育的群体更害怕四仙侵扰,而深知“变化”之道的文人官员很少因其感到惊恐。因为正是在正统知识体系中,动物的变化才不是“超自然”的、“怪异”的,而是“理当如此”“自然而然”的。变形和转化不会被认为反常不经,“反而认为是个自然的过程,既是真实的,又是自发的”。

  至于关系中的主体,对北京市民来说,人与动物生活在同一城市中,共同构成一个世界的整体。在这一整体中,人类与动物都有自己的个性、人格、族群文化、伦理道德,以及世界观原则。彼此之间有很大的差异,无法强求一致,但在基本社会原则上是共通共享的。因此,人们无法将动物视为客体,无法想象它们的行为不是出于自己的主动意愿。而与此同时,正是由于动物有主体性,有个体独立选择的能力,会出于自我的主动意愿做出行为选择,所以和人类社会需要“圣人”教化一样,动物世界通过官僚体系来进行教化、管理和规范也是必须的。胡司德重点讨论了古代动物文献中的圣人角色,与古希腊的不同之处在于,中国古代的动物知识不属于专业技术领域,而恰恰是帝王和圣人的分内之事。这是因为,“协调人与动物的关系,不能没有圣人,因为圣人能对自然界实施道德教化”。正是在普遍性的“圣人之道”的框架下,动物与人类之间才真正建立了平行式的关系——两者位于共同的平面上,从同一高度的起点,沿着同样的方向前进,然而却永不能相交。也就是说,二者不应该成为“亲属”,亲属制度乃“人伦之大防”,不允许打破。

  当然,与胡司德所描述的战国、两汉动物文献相比,晚清以来北京市民的动物观念也有诸多不尽相同之处,最大的不同在于新的动物分类体系的出现。胡司德发现,战国、两汉文献中对动物的分类观有三种:自然分类法、功能分类法与道德分类法,简单来说,就是以“血气”作为人与动物的自然基础,将人与动物都放在五行模型中来构建类别及其关系,最后也根据道德原则来区分人与动物。但实际上,他随后提到的“动物与地域”的关系也是为动物分类的重要原则。因为动物与其所在地域构成一个不可分割的整体,动物种类正是地方性的核心特征,故而在宇宙的大图示中,动物就按其所处地域被分类摆放了。而在北京这座五方杂处的“都会”中,虽然宇宙秩序仍然必须通过空间图示体现出来,但空间性已经不再是宇宙秩序的唯一原则,物种(种族)原理也开始发挥作用,最后的结果,是以当下的人类生活(生民)为一端,永恒的天地秩序(天道)为另一端,不同的动物在这一坐标系中处于不同位置上,并可以大致根据距离两个端点的远近被分为三类。关于这些问题,我将在其他文章中再详细予以说明。

  本文节选自《开放时代》2020年第6期。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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