像亚历山大一样，伍斯诺也热衷于道德符码的社会结构分析，或热衷于解析一套制约行为过程的文化因素。他说，“这些文化因素本身一定存在某种可供认同的象征结构”（Wuthnow，1987∶66）。因此，与亚历山大和史密斯相同的是，伍斯诺将象征符号间关系的研究放到了议事日程；不同的是他们在揭示象征所赋予的意义时有不同程度的侧重。比如，他们都积极从语言风格着手分析象征符号间的关系，伍斯诺认为，“我们可以在话语因素中考察种种象征关系，就如一个结构语言学家在语言中考察语词关系一样。我们能够发现的东西是各种各样的可能与某些有关、与另一些无关的因素，或者发现某些能够支配联系的规律”（Wuthnow　1987∶64）。显然，这段论述类似亚历山大赞同的后涂尔干主义的双重文化象征。但之后，在关键的有关象征与行动关系的阐释中他们分道扬镳了。亚历山大和史密斯坚信，那些文化象征能够作为预示去驱动人的行动；伍斯诺却怀疑象征与行动之间的关系，认为至少在认识论上两者极少有任何确定的联系。文化在他看来，属于研究意义的，与意义本身相对。这同亚历山大等将文化视作真客体并认为意义肯定存在于人的说话、行动及其文本中的观点大相径庭。

这里，我们看到以亚历山大为代表的结构主义解释学的关键是对文化的理解不仅停留在（格尔茨意义上的）文本的层面，而且是将其理解为有规律的互相联系的符号和象征所支撑的事实文本。他们的解释学被归于20世纪初的后涂尔干学派：理解了文化是一种由二元对立组成的分类系统。他们也受索绪尔结构语言学的影响，主张意义是由概念和声音之间有规律的相互联系所形成的。列维－斯特劳施（Levi－Strauss）开创性地把语言学、社会学的分类方法结合在一起以研究神话、亲缘和图腾，这种结合在亚历山大看来，优点在于为理解文化自主性提供了有力的方式，“因为意义是在符号系统中产生的，所以它们相对于社会决定性具有自主性，正如我们无法从一个国家是社会主义还是资本主义，是工业国还是农业国来推断这个国家的语言一样。文化现在成为一种和任何其他具物质性的社会事实一样客观存在的结构”（Alexander，2003∶24）。

（三）象征人类学

强文化范式中结构解释学的一个源泉来自象征人类学。新出现的象征人类学（作为对格尔茨的补充）继承了结构主义，但尝试着对其进行全新的发展，其中最重要的是道格拉斯、特纳（Turner，1974）和萨林斯（Sahlins，1976，1981）。道格拉斯在《纯净与危险》（Douglas，1966）里，通过对原始文化中禁忌与仪式的研究，对可食性动物（“肮脏的”）与不可食性动物（“洁净的”）作出归类之后，引入了洁净与肮脏这一对概念，藉此探究社会秩序是如何通过象征方式建构起来的。她主张把符号—语言法则的分析贯穿到社会分析中，揭示社会运行的象征逻辑。因而，当“象征”与“社会”构成道格拉斯文化研究的两个关节点时，我们看到她力主的是作为文化的象征可以决定人类社会的分类体系及其社会秩序。特纳在《朝拜的社会过程》（Turner，1974）一文中所说的“人类内在经验将促动改变社会变迁”的观点，也反映其文化自主性立场，即在朝拜行为与对应的社会变迁之间，他更强调作为文化现象的朝拜仪式在社会变迁的可能性与不可预测性中起重要作用。萨林斯的“文化唯物论”观点亦相当明显。他1976年出版的名著《文化与实践理性》以象征人类学理论来阐释非西方文化与西方文化，在比较分析了这两种不同类型的文化后，他指出，它们都是以自身独特的文化构造方式来建构它们的社会，比如长期流行于西方社会科学中的“实际理念”恰恰是西方人建构自身社会的独特方式。从20世纪80年代开始，萨林斯集中研究了夏威夷土著文化与西方文化相接触的历史过程，接连出版了一系列名著，中心的论点依然是他的“文化并置观”。他指出“土著文化”并非只能对西方文化进行消极的反应，而是出于它们自身的文化理念，在本土宇宙观的支配下将西方人纳入到他们自己的社会体系中，同时，在与西方殖民者相接触的历史过程中完成自己的文化转型（Sahlins，1995）。这些象征人类学研究无疑在对“文化自主性”的强调方面区别于弱范式而为强范式带来了乐观的表现。

五、几点思考

在J．C．亚历山大铺设的强弱文化范式思路上，我们综述了社会学领域关于文化研究的一段理论历程：从“反文化的结构社会学”到“文化的社会学”再到“文化社会学”，文化解释力由被排斥到相对自主再到独立自主，明显呈增加态势。亚历山大着重阐述弱文化范式向强文化范式的过渡，并在区分这对概念的过程里掺入了他对若干文化理论的评价，从中我们读到他的贡献、他的思想，同时也不乏疑问与商榷。

尽管亚历山大的“文化的社会学”与“文化社会学”区分、抑或强弱文化范式的区分被建立在四个不同要素（见上文）的陈述上，但我们读后，在将概念进行实际的操作化时依旧不能触摸到“文化的社会学”与“文化社会学”，抑或“强文化范式”与“弱文化范式”之间的清晰边界。因而，作这样区分的意义或许只在于提供一种理想模型，反映作者理想主义的价值倾向。比如，在依据“文化相对自主”与“文化（独立）自主”去区别强弱范式的时候，亚历山大强调弱范式的文化相对自主表现在它的还原主义解释，即持弱范式的学者最终会像新马克思主义和唯物主义者一样将文化解释力还原到结构，将文化当作结构的产物。他的界说和列举很有道理，但我们发现许多被亚历山大列为弱范式的著述（如帕森斯、布迪厄、福柯等）往往不认为文化与结构是因果决定关系，而更多强调文化与结构的并蓄作用关系，并不表现还原主义。那么，他们是弱范式吗？而在像道格拉斯等这些被亚历山大赞赏的强范式论述中，我们也不难找到他们对结构、制度等外部环境的顾盼……这样能保持纯而又纯的强范式范畴吗？很难定论。

其实，即便在是否具有还原性上有明确的答案，如果要求构成强弱范式的其他三因素一应满足，在现实中也基本不可能。一个反证是，我们看到被纳入弱范式的研究大大超出强范式，原因就在于四要素之一不能满足强范式就被亚历山大界定为弱范式了。显然，强范式多少带有理论乌托邦色彩。

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