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摘 要: 尽管身份一词最近才频繁地出现在民俗学家的论文中，但它和民俗研究的关系却一直非常密切。身份概念是民俗定义的基础。民俗的各种定义、方法、理论与艺术、遗留物和技巧又紧密相连，也正是在此过程中身份得以形成，并且概念化，从而被表达出来。
关键词: 民俗;身份;艺术; 遗留物
20世纪70年代以前，身份这个术语还不常出现在民俗学家们的论文中。它最早是出现在《美国民俗杂志》一篇论文的标题，理查德·鲍曼的《身份差异和民俗的社会基础》。从那以后，这个术语就不断出现在各种论文、会议和著作的标题中。在1993年美国民俗学会的年会上，7个分会都在标题中提及它。20年前，即1973年的年会上，没有一篇文章谈及它。民俗讨论中对“身份”不断增长的兴趣从未被人忽视(Sjoman 1992:13)。最近的1983年，阿兰·邓迪斯曾正确指出 “很少有民俗学家注意到了身份这个概念”，在自己的论文《从民俗看身份的定义》中，他开始更正自己以往对它的忽视(1983：236)。
事实上，最近谈到身份的文献总是采用一种最明白、最不言而喻的方式。“身份”的定义不是完全没有就是含混不清。它的含糊甚至连那些明确反对它的人都已注意到(比如Erikson 1959:102;Kakar 1979:ix-xi;Royce 1982:17)1。含糊和繁琐的概念不是由于懒惰或疏于思考，常常是含糊和繁琐表明了这个原始概念的存在，这个概念对思考和探讨来说却是非常重要的，它的内涵变化无常却又被广泛使用，而且常逃避对它进行解释，这种状况早就该被取代——被精确的定义2。
然而，勾勒一下这个概念的轮廓还是值得的，尽管仍然很含糊，但也可表明它在与它有关的民俗学家心目中的位置。实际上，这个概念可以分成三个相互关联的部分——个体身份、个人身份和集体身份3。对个体身份，笔者把它和时空联在一起，包括状态、想法和过去的行动——这种理解能让笔者认识到写这篇文章的实体和把这文章拿去发表的实体是同一个。
个人身份依赖并有助于个体的延续，它涉及到特殊的智力性情和心理，并不仅仅只和延续性有关。它来源于记忆、资力和个体批判、想法以及不断变化的经历等，但不是不可辨别的。所有这些也可用来构成和分辨一个人。个人身份意义可以被天真的理解为“他是谁”，但只有和一些客观描述连在一起时它才能够被分析——即他是谁，他在世界上的位置(lynd1961:14-15;Montefiore 1993:213)。它也和“价值、目标或意义”联在一起(Thorat 1979:66)。个人身份不仅仅是生命的事实，而是生命的特殊的品质(Erikson 1959:23)。
个人身份不仅形成于个体群的共通性也形成于个体的独特经历。在心理学上，它叫“社会心理”(Erikson 1959:101)。集体身份指的是个人身份中那些来源于经历和表现集体共通性的方面。它承认个人身份的这种集体性，这种集体性能带来别人的认同感——同类意识(Thorat 1979:66)。集体身份只有当它指涉诸多个人身份的交合时才有意义，离开了这些特殊个体的精神便无法存在。然而，为了便于分析和讨论，它可以从概念上加以区分，这样做也许很重要，因为很多个人身份是在大众和集体的内心形象的基础上建立起来的。
诚然，这种讨论既粗糙又不完整。笔者在这里描述的目的是要提供在使用“身份”这个术语时可能暗含的一些很含糊的常识。有一些要点值得注意。第一，关于身份有一些学科上的补充分类。笔者所说的个体身份主要是一些哲学家感兴趣，也许心理学家也如此。个人身份多已成为心理学家和一些人类学家、民俗学家的领域。集体身份则主要受到民俗学家和人类学家的关心，也许还有一些心理学家4。
第二，身份不是一种行为、表现或经历，也不是行为、表现或经历的集合，尽管这些都对身份的形成有影响。身份在某种程度上“处于经历之后”。它根植于个体的精神内核，用行为或经历无法描述。因此，带有“文化身份”印记的集体身份与文化不一致，也不是文化的子集。它有不同的程序，尽管它也可以通过文化行为来理解，但它和他们不同。以拉舍林(Russellian)的观点，文化身份是不同的逻辑类型，和文化本身不能混为一体5。
现在笔者要声明的是最近民俗学家对身份问题的表面的觉醒具有欺骗性，尽管在早期的论文中它相对缺失，但却一直是民俗事项的中心。事实上，对术语民俗定义所作的努力已经超过了与身份概念有关的一系列的物质文化的特权。看来在过去的250年中，民俗学家曾有过一个统一的话题和一些共同的目的，就是身份的概念和它的变迁能够被人清楚地理解。如果民俗学家想要弄明白他们是谁、做了什么，他们就必须把身份概念放在他们话语的中心。
把民俗学家和身份联系在一起有几种情况：在笔者所谓的艺术、遗留物及身份技巧之下。每个术语都代表了所谓的民俗和身份之间联系的概念化。笔者是在考古学意义上使用遗留物这个术语的，不仅是把它当作某种人造的东西，而且是超越了时空和地点的物品。且使用这个术语不仅仅是想说它是物质的;这个术语涉及到任何脱离了它原先产生、使用的时间和生活条件而存在的物质的、口头的、行为方式。对艺术，笔者所指的是有组织的创造性过程——很大程度上是无意识的——由于有了它，世界得以美化。技巧用来指制造的想法：此过程是深思熟虑的、可控制的、绝对可复现的和有益的。下面笔者将提及民俗围绕身份概念的几种方式;在过去的几个世纪中怎样努力定义它的主题，民俗已经被认为是艺术、遗留物或身份技巧。
某种程度上，是约翰•哥特弗莱德•海德(Johann Gottfried von Herder)介绍了民俗的人为模式。是海德(Herder)在社会组织的中心重新定义了“共同利益”这个术语。这些利益被认为是建立在一些契约性的安排上——这些安排是志愿的、互惠的、基本上是实用的。海德怀疑社会政治生活的这种相当机械的概念。他认为自然是一般的，社会政治组织是特殊的，操作起来是有机的而不是机械的。自然的社会不是粘在一起——他们是发展的(Barnard 1965:31)。尽管这种发展受到环境和物质条件的影响，有机体不可避免是它先前状况的结果，就像自然人的成年是童年和青年的结果一样。发展史在某种程度上重述了个体发生学。每个历史时期的每个社会都建立在它的过去的基础之上(Clark 1955:190,194)。
这样，对海德来说，自然团体的联系就是遗传的(尽管不是生物学上的)。它的成员继承了语言、文学和风俗，而正是这些把他们和前人及相互之间连接在一起(Barnard 1965:70)。这些团体构成了一个民间——一个国家，一个民族;不仅仅是一个国度。把这些团体紧紧连在一起的不是共同的利益，而是意识、共同特征和特别的目的(Barnard 1965：57-61)。
一个民族的特征和意识在民谣中很容易被把握——诗意构成了它的“全部生活宝库;教条、历史、法律、道德、痴迷、欢乐和安慰”(Herder ,转引自Clark 1955:253)，而且它是“民族缺点和优点的反映;是情感的镜子，是它所能激发的最大热情的反映”(Herder, 转引自Wilson 1973:825)。民谣是诗，贴近自然，自发的，在生活中创造，是精髓的表达，同样也是民族精神品质的塑造者(Clark 1955:253)。对个人和人性来说，都必须和这种精神保持一致。海德认识到民族历史的每个阶段都能产生真正的民间诗歌(他认为荷马、索福克勒斯、乔叟和莎士比亚都是民间诗人[Schutze 1921:120])。但是，一个民族不能和自己失去联系。一个深受外国影响、热衷于模仿他人的民族可能会在诗似的作品中、在那些纯粹的民族表达中重新发现自己的身份(Schutze 1922:378)。这些作品可能会在贴近自然的人们的口头被发现，而这些作品与祖先的行为、风俗也是一致的。
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文章来源：中国民俗学网
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