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修辞观
数字修辞把数种思想组成单元，数种行为排成次序，把原来处于不同角度、不同层面的思想行为梳理成相互纠缠的辫束，改变其杂乱状态而便于把握和记忆。清代阮元已经看出这种修辞方法在口耳相传中的功能：“古人简策繁重，以口耳相传者多。且以数记言，使百官万民易诵易记。《洪范》、《周官》尤其最著者也。《论语》以数记文者，如一言、三省、三友、三乐、三戒、三畏、三愆、三疾、三变、四教、绝四、四恶、五美、六言、六蔽、九思之类，则亦皆口授耳受，心记之古法也。”[17]数字处于语记忆的前端，是把语言条理化、有序化的基本手段。古传结绳记事，是把事整理成数，便于记忆。初民在陶器上刻画数字符，甲骨文记数体系极其完备，都可以从记忆心理学探讨之。
《论语》中以数字强化记忆，使之从一到九，屈指可数。有以“一言”来概括事物者，其在显示高度概括力之时，一锤定音，令人印象深刻。“子曰：《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(《为政篇》)三百归一，借用《鲁颂·駉》中的“思无邪”来阐发《诗》的旨趣，以奇特的方式联系两个熟知而远离之事，发人深省。又有子贡问“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公篇》)终生行一言，此言在儒学中的要紧地位，令人难忘。值得注意的是，数字修辞法多用三，因为二为一之分，三为多之始，能生万物的三是非常关键的。曾子一日三省吾身(《学而篇》)，三是概数，多而不繁，简而不单，执其中而多少斟酌之。孔子又说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《季氏篇》)以三戒把握人之一生的年龄心理气质，节制其过盛越轨而复归于礼的规范。数之大者为九，一事而言至九，可见其为重要中的重要。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(《季氏篇》)如此多思，就是重视思维的理性在人的生存方式中的价值，凡事都得想一想，是一种知自律、会讲究、有追求的教养，由此造成的中国古风君子与西方绅士的精神气质多有不同的行为风范。
既然讨论《论语》的修辞法，就不能不联想到孔子对文辞的态度。孔子说：“辞达而己矣。”(《卫灵公篇》)这句话看似平实，但达有通的意义，要使作者之意通读者之心，不务繁词，不落枯涩，讲得非常到位，确是《论语》修辞的一大本事。与修辞相关，有必要考察一下孔子的“文”的观念。这个观念并不纯粹，对它的理解须从孔子教学入手：“子以四教：文，行，忠，信。”(《述而篇》)前人如此解释：“文谓诗书礼乐，凡博学、审问、慎思、明辨，皆文之教也。行谓躬行也，中以尽心曰忠，恒有诸己曰信，人必忠信，而后可致知力行，故曰忠信之人，可以学礼。此四者，皆教成人之法，与教弟子先行后学文不同。”[18]这种说法是有可信度的，因为孔子说过：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《宪问篇》)清心寡欲和知、勇、艺，与忠、信、行略有对应，再辅以礼乐之文教，就可以造就“成人”。相对于仁与礼，文在儒学中的位置是非中心性的。孔子这样排列它们的次序：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”(《学而篇》)但是文既联系着学，如孔子所谓“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也”，那就关乎孔子为人的一个重要的特征，那就是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”(《公冶长篇》)。孔子对仁、礼与文之关系的思考，又带有兼容性，在其互动中寻求互补。他由此提出文质之辨：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《雍也篇》)对于这种文质不可偏废的思想，聪明的子贡是心领神会的，他惋惜卫国大夫棘子成“君子质而已矣，何以文为”的偏颇，主张文与质互蕴，“文犹质也，质犹文也”，如果把虎豹的皮革去掉毛，那就看不出它和去掉毛的犬羊皮革有多少区别了(《颜渊篇》)。
文质彬彬是孔子论文的中和境界，也是理想境界。这种文质彬彬的观念，渗透到孔子的历史观察和教学过程，他认为尧帝取法于天而得其大，“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”(《泰伯篇》)；又认为周朝借鉴于夏商两代，“郁郁乎文哉”(《八佾篇》)，都是值得遵从和景仰的。法乎天而综乎史，是孔子文质观的基本思路，他在这里综合了人文与自然。传统孔子在教学中，也一再地倡导“博学于文，约之以礼”(《雍也篇》及《颜渊篇》)，甚至连他最得意的弟子颜回也慨叹要在这方面达到高标准，实在有很大压力：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”(《子罕篇》)在历史和教学体验的基础上，更进一步的是孔子以“斯文”自任。他在匡地(今河南长垣县)遭受困厄的时候，把自己的斯文脉络和命运与周文王相对接：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《子罕篇》)
开放的文献之学
从余力学文到斯文自况，孔子关于文的观念丰富而复杂。孔门四教，文居其先；孔门四科，文学却居其后。这里的文学，也是指文献和博学。夫子述而不作，编次上古文史经籍，在先秦诸子中他最重视文献，是以文献学授徒和奠定学派基础的第一人。他不无得意地自称：“吾犹及史之阙文也。”(《卫灵公篇》)并且说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”(《八佾篇》)孔子的文献搜集工作，方式和方法多种多样而相互参证。他身居文献和礼仪甚为丰足的鲁周公之国，却千里迢迢适周问礼于周守藏室之史老子，以备同代之礼的周与鲁横向参照。他还探寻异代文献遗存于封以续夏祀的杞国，以及封以续殷祀的宋国，从而贯通夏、商、周三代文献的纵向比较。极可注意的是，孔子征集上古遗事，突破了华夷之间、文献与口传之间的界限，从而调动散落于民间的口传的、民俗的、四夷的材料，与华夏文献进行不同文化层面之间的穿透性参证，其思想方法近乎后世的文化人类学。孔子二十七岁那年，东夷郯子朝鲁，鲁大夫昭子在国宴上问及“少暤氏鸟名官”，郯子回答：“我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”孔子闻而向郯子问学，并评议：“天子失官，学在四夷。” [19]
由于这次精神启动，孔子的华夷论不像后世儒者华夷之辨那么狭隘，而带有不应忽视的某种开放性。孔子称：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由(子路)与?”(《公冶长篇》)孔子弟子中有不少类乎子路的野人、贱人，他们并不是伯禽赴少暤之墟曲阜建国而带来的周室子弟，而在本根上出自东夷部族，若说孔门多夷风，似也不为过。因此孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《八佾篇》)又记载：“子欲居九夷。或曰：‘陋如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”(《子罕篇》)对于这些记述的诠释，有必要重新检讨汉宋儒者之言，是否符合孔子的生存状态和精神心理状态。考虑到殷与西周的甲骨、金文未见“仁”字。孔子之前的文献，《尚书》仅一“仁”字，《诗三百》有二“仁”字，《逸周书·大聚解》中的周公五德，德教、和德、仁德、正德、归德五者并列，“仁”未居中心地位，而且没有多少精解。与此形成对照的，是东夷民俗中“仁”的特征非常突出[20]。《说文解定·羊部》说：“唯东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。”这同孔子所说“君子”，“仁者，人也”，“仁者寿”，难道没有一点关系吗?《汉书·地理志》说：“东夷天性柔顺，异于三方(按：指南蛮、西戎、北狄)之外。”《后汉书·东夷传》又说：“东方曰夷……仁而好生……故天性柔顺。”[21]这些为古代治史地者熟知的材料，可以使人窥见孔子精神世界中欲居夷的独特侧面的理由所在。由此不难推知，孔学中的核心概念：仁、礼、孝，礼来自周公制礼，孝来自孔子祖族殷人的祖宗崇拜；至于仁，则脱不掉与“夷俗仁”，“仁而好生”的干系了。孔子的文献之学的思路四通八达，通向历史，通向民间，通向官方，通向四夷，通向典册，通向口头，从而使自己拥有的文化资源浩浩乎，巍巍乎，托出了一个在历史上有广泛的适应性和诠释可能性的思想体系。
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文章来源：中国文学网
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