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【按】2007年10月19日，由中国老龄事业发展基金会、湖北省老龄办、湖北省社会科学联合会、湖北省文明办、中共孝感市委宣传部主办，孝感学院承办的“中国·孝感建设‘中华孝文化名城’国际研讨会”在湖北孝感举行。
马来西亚孝恩基金文化执行总裁、马来西亚执政党中央党校王琛发校长在会上发表演讲，题目是《孝文化面向世界 提升中华民族的凝聚力量——以马来西亚经验为例》。
一、探索孝文化在马六甲流传的历史遗迹
在马来西亚的马六甲州的三宝山华人义冢，山上现存的最古老坟墓是一座碑文志明天启2年（1622）的夫妻合葬墓，上边的文字，中傍是“皇明显考維弘黃公、妣寿祖谢氏”，右下是“壬戌年仲冬谷旦，孝男黃子、辰同立”。此一墓碑的内容足可说明当时东南亚华人社会人数虽少，但已经存在了家庭制度，而墓碑内容采用了华南传统的常见规格，说明死者两人是效忠“皇明”的子民、是夫妻合葬墓、由“孝男”兄弟造葬立碑；如此，君臣、父子、夫妻、兄弟四伦关系与长幼尊卑秩序已顯示在墓碑上，而当地义冢为地区华人集体捐献以及共同拥有亦是社会互赖以照顾养生送死的产物，属于三宝山义冢公共空間格局的一环，“朋友”一倫，亦因此显见。
在马来西亚，谈论中华孝文化在当地何时开始，就和谈论华人社区最早出现的年代一样，或许是一个永远没有答案的疑团。但是，我们在没有其他文献和实物佐证下，至少可以根据这块墓碑上的文字，说明“孝”这一民族价值观兼文化概念的南传，不会迟于碑文出现的年代。1622留在一块墓碑上的“孝”字能保存至今，不贵在它的书法水平，贵在它是目前新马两国当地有迹可寻的年代最老的“孝”字遗迹，也许亦可能是东南亚的唯一存痕。而且，我们不能忘记，上述墓葬文化的表述规格反映了它所在的社区是一个重视“五伦”关系的社会，“五伦”无可否认正是孝文化受到父权中心意识影响而演延出的对社会关系的思考，是儒家以孝道为基础对完整社会网络的基本要求。
1641年访問马六甲的荷兰使者斯侯登（Schouten）在其Reporton Malacca中写道，马六甲的烏比萨巴克郊?"有3百至4百名华人，其中33名是为了当时荷兰殖民马六甲的需要从巴达维亚输入的农民；1到了1678年荷兰驻马六甲总督浦脫报告，马六甲人口4814人，华人占426人，其中成年男子127人、妇女140人、兒童159人，78%华人居住在三宝山，其余住在北部?"，职业主要是商人、工匠，而且比较富裕，當時在马六甲仅有185座砖房子和583座亞答屋，華人擁有其中11座砖房子和51座亞答屋，此外，他們也擁有290名奴隸。2如此一个海商华人社区，人口不多，却位于印度洋与南中国海交界的马六甲海峡欧亚航路，是较富裕的，但三宝山上的墓碑和当地宝山亭的神主在明亡后坚持使用“皇明”，以至在隆武帝殉国后犹使用“隆武三年”年号，又悲怆的叙述他们是不愿失节的失根兰花，实际上已经是“化外之民”。3他们在生死大事上，重视在墓碑上陈述死者各个方向的社会关系，就表現出了华人社会重视所谓的“五伦”或“五常”俱在的社会观念，也证实了儒家孝文化的影响。而且，由此可以进一步推测，当时当地的先人会因社会的小型、人际关系互相因人少而在日常生活中更频密接近、人们在海外他人控制的异地上生活的失落，等等因素，更需要延续原来的文化与价值观念去凝聚民族认同，缩短本身以及群体和母国以至前朝的距离。
二、孝文化具有在异地客观环境广义与多方向演延的渗透强势
当我们谈到孝文化在中国大陆以外发展与传承，我们无论如何都必須注意到，自清順治朝1647年以后，17世纪的东南亚华人其實是被清朝视为化外刁民，而海外华人却是心理离不开故土文化在异地谋生。也由于一方面是有家难归的脫節，另一方面使人在海外更希望能够保留自己的中华记忆，以便缩短自己认同失落的距离，有整整4个世纪，东南亚各地华人社区的很多文化现象，都可说是不再承受中华大地的官方主流文化的左右，出现了中国南方各种次传统在当地抬头的现象。尤其是18世纪末到20世纪初，是中国封建社会天灾人祸民不聊生的时代，也是英荷殖民地随着工业革命后加紧经营殖民地经济的时代，这时候西方殖民地需要大量劳动力，确保了南洋谋生的机会；但环境刻苦，从中国南下的开拓者，也多是单身前来的冒险者，后期更有许多人是以“卖猪仔”的形式被诱拐或掳掠前往异地，绝大部分人都一样在当地不一定拥有家庭。但是这并不等于说，由于开拓生活中少了家庭生活或脱离原来的宗族社会，在他们身上流传的中华文化血脉就会消失，就因此远离孝文化的熏陶。相反的，我们也可以从另一个角度说，孝文化作为民族生活意识与社会网络意识，面对了中华民族历史以来前所罕有的在热带地区谋生的社会脉络，是在不能不变之中，变得更有适应性的展现了它的应变与渗透在人们思想与生活中的能耐。
表面上，我们可能简单的以为，孝道文化到了这样的环境与环节，除了可以从人人离乡背井皆有的思亲之情解释，就难以从当地开拓个体不存在天伦之乐的个人日常生活中表现出来。但是，实际上，马来西亚的事例可以证明，孝文化作为形成民族文化传统的一种集体价值，是在华人意识中较不易消磨的一种集体意识。孝文化遇上了这样一种大部分人没有了家庭组织的社会状态，却依然能够以各种孝意识的演延形态出现，表现成为民族日常生活。
从《孝经》十八章自天子之孝一直谈到庶人之孝的脉络，尤其是第一章〈开宗明义〉说明以孝为德之本的“始于事亲，中于事君，终于立身”，我们可以知道广义的孝道不仅仅停留在血缘亲子关系，而是要根据推己及人的精神演延表现成为各种形式。因此在马来西亚等等中国以外的异地，即使是只有少数人拥有家庭，孝文化也能有它在当地的演延形态，这并不等于是离开了孝文化的原来精神，反而可以进一步证明孝意识在不同时空，是可能拥有它自己因应客观环境变化的具体实践生命力。
1）孝文化的演延痕迹之一：会党意识
最显著的特点是，從17世纪到19世纪，当地开拓群体，大多数都隶属于各洪门会党的分支，这使得源自中国的强调“反清复明”的秘密结社在马来（西）亚土地上变得非常全民性与社会常态，实际上就成为了在各地区开拓的华人社群内部共同的自治组织，也是开荒者为了保护主权对外械斗的武装组织。洪门会党的36誓正是以拟血缘建立新关系以及说明维护关系的准则，其第1誓说明会员互相结义是要形成“尔父母即我父母，尔妻即我嫂，尔子即我侄”，这样的约誓可以說是把孔子“四海之內皆兄弟也”的说法务实的发挥了，对于在海外重建社会秩序的团体确实是团结生存的重要原则，尤其对缺乏母国保护又分散各地区的小群体更是如此；但另一方面，这也是对當時官方正統的反动，从清朝官方的立场來說，是一再嚴禁把人與人的亲庶、嫡庶、上下关系通?"了歃血為盟改寫的。
然而，在众神明和英烈的集体灵位前歃血為盟确定“尔父母即我父母，尔妻即我嫂，尔子即我侄”，对那些在生死未卜的社会里既要开荒又要其他群体械斗、依赖集体生存的个人来说，确实是安心打拼的保障。再看《孝经·天子》，儒家即使对天子也有这种推己及人的要求。也正是这种在众人之间互相见证之外也借鬼神之名神前誓约的社会契约，确定大家自此之后互相至死不渝的新义务，互相把尽孝的义务和照顾家庭的义务延续和推广到“弟兄”的父母和家人身上，如此自是有助内部的安心稳定，也提升了凝聚心和生产力。
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文章来源：荆楚网 2008-3-28 15:23:14
【本文责编：思玮】
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