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三、“苦扎扎”仪式的意义嬗变
从传统上讲，哈尼族是一个典型的山地农耕民族，“男主外，女主内”，“女子不犁田，男子不纺织”，是其基本的社会性别分工。他们的生活方式及价值观念必然会在世俗与神圣的各个方面得到反映。在传统的“苦扎扎”仪式上，许多关于妇女的禁忌其实就是对这样的社会结构及文化意义予以肯定的一种形式。现在，村民们越来越多地走出山寨，从而使“苦扎扎”仪式所包含的对传统社会秩序进行仪式性描述，以及对传统社会理想予以强调等作用明显减弱。但从调查中又可以看到，村民们并未因为进城打工时间的增加而成为城里人，从而真正改变其社会身份。绝大多数的人最终还得回到村里，他们只能在自己原有的生活中寻求身份的认同。村民们在受到各种宗教仪式规约的同时又在改变着仪式活动本身，从而使仪式活动的意义发生变化。“苦扎扎”仪式过程及其意义的变化，就是哈尼族文化在新的历史条件下回应现代社会所做出的一种调适。
关于“苦扎扎”仪式的来历，箐口村最为流行的说法是：远古时候，哈尼人为了生存，在开沟引水，烧山垦田时，得罪了生活在山上和地下的野物，它们到天神那里告状。于是天神梅烟委派两位小天神骑着大白马和小花马下凡人间看个究竟。他们看见野物们缺胳膊少腿的，便回到天神梅烟那里告了哈尼人一状。天神判决：每年谷子打苞、抽穗的时节，每个村寨必须杀一个男青年，用他的头供祭野物们的亡灵。于是，每到农历六月的时候，哈尼人就会为失去亲人而痛哭。哭声惊动了天神梅烟，他发现用人头祭野物的亡灵给哈尼人带来了灾难，就改了原判，并召来野物们说：“野物们，哈尼人杀了你千万个，你们一年只杀他们一人，不解你们的恨，每年六月我把哈尼人男女老少吊在半空中，一个个活活吊死。”野物们听了高兴地离去了。天神又派两神到人间传达旨意：哈尼人每年六月节祭奠的时候，要高高地架秋千、立磨秋来荡，让野物们误以为哈尼人被“吊死”在半空中，便不再来糟蹋梯田的庄稼。从那以后，“苦扎扎”节就只杀牛，不再杀人，牛头代替人头成为祭祀品。经历了这样的危机之后，人们的生活又归于平静了。粮食丰收、生活祥和的目的要在举行了这样的神圣性与危机性同在的仪式之后才能达到。妇女在这样一种带有极大的危险性的场合中必须回避，是与其“男主外，女主内”的社会分工以及男性要更多承担扩展人与自然、人与社会交往空间这一任务的文化逻辑相一致的。
传说不完全等于历史，但其中的一些情节对于理解传统“苦扎扎”节日的意义还是有许多启示的。在早期，“苦扎扎”仪式中很可能有以人做牺牲来祭祀神灵的内容。从一些人类学研究资料中可以知道，古“滇”人是以农业为主要生活来源的民族，他们对生长作物的大地及某些农作物大都保持了若干信仰。大地丰收就是生存的保证，风不调雨不顺就意味着巨大的灾难。有考古学家在对晋宁石寨山出土的青铜器进行研究时指出：“为了对各类信仰对象表示敬意或有所祈求，自必要在固定时节举行一定的仪式。‘滇’人和一些民族一样，在举行各种宗教仪式时还要奉献神祗以牺牲。一般性的要杀牛，隆重的则要杀人，这在青铜器上都有反映。”有关“苦扎扎”来历的传说所透露出的哈尼先民的悲苦感情则表明，这种祭祀活动和某些民族的猎头习俗还不完全一样。祭祀的人牲应该是本族的人而不是被俘获的外族人。而且和古“滇”人用祖先头颅模型进行的祭祀也不一样，应当是以活人作为奉献神祗的牺牲。这无疑表明了祭祀的隆重，并且相信唯有以世间最可宝贵的人作为牺牲，方可获得最为重要的天神及祖先的护佑。随着社会的发展，人的生命得到了更多的尊重，从而开始用牛来代替人。人们要在世俗与神圣之间建立关系，就是为了“在神圣中看到生命之源”，但世俗接近神圣却总是存在危险的，作为两者之间中介的“牺牲”的存在就是为了让更多的人远离危险。人头祭祀变成牛头祭祀，就是用牛代替人而留在属于神祗的神圣空间，不再回来。这就是为什么牛的下颌骨代替了人的头颅而被放置在磨秋房的祭祀台上。人的生命当然无虞了，但对危机的担忧却依然很深刻。祭祀的磨秋房应与古滇人的“或为专门供奉祖先头颅的‘神房”’具有基本相同的功能，是祭祀天地祖先的。杀牛之前将公牛去势，是要使其无法按世俗的公牛母牛的标准进行区别，从而使其与世俗明显区隔开来而具有某种神圣性。牛鞭要挂在柱子上，且妇女不能碰触。磨秋柱当是祭祀柱。磨秋并非简单的娱乐器具。磨秋柱是联系大地、天神和人的媒介，代表宇宙的轴心。磨秋房与磨秋都与神灵直接相关，在具有了神圣性的同时，也具有了危险性，而且这样的神圣性与危险性，又通过社区中的妇女不允许进入和接触来造成与世俗的区隔而使这些器具获得了神圣性的表达。
无疑，“苦扎扎”仪式包含了对天地自然的崇拜，并有一种企盼丰收的意义，但“苦扎扎”仪式更是对人与天地宇宙及社会环境的关系做出的极富升华性的整合。它既有着现实生活的依据，同时又有着超越现实生活的理想追求。自然与人、社会与个体、人与人、男性与女性、社区内部与外部等等的各种关系都在仪式中上升为制度文化的表达。其意象“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”。∞传统的“苦扎扎”仪式强调了社区中的每个人的生活都要与这种农耕文化背景下的神圣秩序联系起来，每个人、每个家庭生活的目的和意义都只有在这个有意义的系统里才能获得。
随着村民日常生活的变化，“苦扎扎”仪式也发生了很多的变化，但仪式仍然要隆重地举行。特纳曾说过，对于许多民族来说，即使“当某些价值观的物质基础已经消失的时候，人们仍在固执地要抓住他们所珍视的价值”。不能说箐口原有价值观的物质基础完全消失了，不能说箐口村的生产生活方式已经完全改变，但是许多新的情况确实是前所未见的。比如妇女们出外打工就是一个事例。
过去，箐口人出远门时要请摩批做“保佑出门”的仪式，现在这样的仪式举行得非常多，因为出门打工的人越来越多。但因为历史上妇女除了走亲戚或归宁父母之类的事，不存在其他的出外情况，不会走出特定的生活圈，故而不需要、也没有对于她们的“保佑出门”仪式。现在，妇女们出门除了注意选择吉祥的日子外，仍然没有什么仪式。无法为似乎更需要“保佑”的出门的妇女举行仪式，就表明在新的历史条件下，面对各种新出现的问题，传统也有“束手无策”的尴尬。
妇女在世俗生活中开始扮演与过去相比越来越不同的社会角色。为家庭带来更多的现实利益是她们离开家、离开社区的最为充分的理由。当社区中的传统并不能为需要“保佑”的妇女们“保佑”什么的时候，妇女在仪式中的行为变化就很难被真正制止。其他的诸如不回来参加“苦扎扎”仪式等事情也在对仪式的神圣性造成影响。但新情况的出现又反过来促使诸如“苦扎扎”一类的社区性的仪式必须加强规约，以便坚持原有的文化价值，达到社会的有效整合。与此同时，传统又不得不与现实达成一定的妥协，以便在能够通融新情况的时候体现自身的建构性与包容性，使这些制度文化获得新的生机。
对于那些出外打工的人来说，由于他们绝大多数人没受过多少正规教育，也没有资金，男性村民除了重体力活儿以外都很难找到别的工作；女性村民大都只能找到诸如保姆、餐馆服务员之类的工作。这些工作工资低且稳定性差。就目前情况而言，通过努力工作而最终改变其社会身份的目的是很难实现的。
从我们在村里以及在昆明、个旧等地对箐口村出外打工村民进行的调查可以发现，他们努力工作的主要目的还是挣些钱回家，箐口才是他们的根。但同时他们也有着对于原来生存方式的不满，对另外的生活充满期待。如在文艺队队员离开箐口的原因中，工资少并不是主要的，因为在外打工虽然挣钱多些，但开销也大，所剩并不很多。很多队员都说到她们选择离开的一个更为重要的原因是希望出去“看看”。然而，对于管口人来说，箐口的家终归还是如贝克尔说的，“在很大程度上是非常重要的，因为它可以保护家庭成员抵御不确定性”。
在发生形式上的变化的时候，仪式活动的文化意义也在发生变化。在近年来举行的“苦扎扎”仪式中出现的许多新的现象，可被看做传统与现代碰撞与妥协的结果，是理想与现实的结合。放在别人家的蔑桌上的鸡蛋，当然表征了那些不能按要求回来的人家对神灵、祖先的敬畏，同时更加表明了他们对社区、对家、对文化之根的敬重。无论是不识字的老年妇女，还是读过一些书也出外打过工的姑娘，都没有表现出对“苦扎扎”仪式中有关妇女禁忌的任何不满。她们更多的是遵守规则，但在必要的时候也会悄悄违反。许多妇女在“苦扎扎”仪式中的参与行为，与其说是在自觉地维护传统的男女性别关系，毋宁说是维护她们所珍视的家园以及男女合作关系及各种亲情，更为重要的是在维护其灵魂守护者的地位。
在现代性日渐发展的时代，社会共同体与个人主体性的矛盾和冲突开始显现，以变通的形式参与“苦扎扎”之类的仪式活动，就是在肯定自身当下的各种行为活动及价值追求的意义的同时，努力要在那个具有悠久历史的意义体系里寻求个体生命意义的安顿之地。
(注释请参见纸媒原刊)
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文章来源：《民族研究》2007年第5期
【本文责编：思玮】
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