　　与《西次三经》里的那个豹尾、虎齿和善啸的西王母不同，出现在《海内北经》里的西王母，是个“梯几戴胜，杖”的部落头领或王者，而且在她的身边，出现了供她使役的三青鸟和大行伯等一批役者。相比之下，这里所描写的西王母，不仅消失了原始神灵通常必具的动物形貌特征，而且拥有了为其取食的三青鸟和为其传递信息的行者大行伯这两个役者角色，显示出这个原始的神话，已形成了简单的神际统属关系，而不同层次的神祇之间的统属关系的出现，乃是原始神话向着体系神话演进的一个标志。

　　作为昆仑之丘的山神，西王母最初的活动地点，《西次三经》说是玉山。根据经文所述，其方位应在昆仑之丘以西的一千里左右，距流沙之滨不远。据《海内东经》：“西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑虚东南。昆仑山在西胡西，皆在西北。”前引《大荒西经》的经文说是昆仑之丘，其方位在“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”。笔者认为，把这一条置于《大荒西经》里，可能是错置，因为它与我们在本节开头引用的《大荒西经》的另一条关于西王母之山的经文颇有差异。

　　如前所说，“梯几戴胜”、有三青鸟可供使役的西王母，与“豹尾、虎齿”的西王母，已不可同日而语。如果说“豹尾、虎齿”的西王母是昆仑山神的话，那么，“梯几戴胜”有三青鸟取食、有大行伯传递信息的西王母，已俨然是一个部落的女头领了。况且她已在群巫上下采药的“天梯”灵山不远处，建立了一个西王母之山；而在此西王母之山附近，是“鸾鸟自歌、凤鸟自舞、爰有百兽、相群是处”、物产丰饶的沃民之野。据《穆天子传》卷三云：“天子逐驱升于弇山，乃寄名于弇山之石而树之槐，眉曰西王母之山。”

　　从社会学的立场来透视隐藏在《海内北经》和《大荒西经》这两段经文背后的社会景象，那么，我们看到的是，西王母是一个以西王母为名、以玉山和西王母之山多处地盘为根据地的原始部落的头领。据历史学家朱芳圃考证，《山海经》中所见之动物形体的“西王母为西方貘族所奉祀的图腾神像。”古之西膜（貘）族，亦即神话中所说的西王母。在《穆天子传》中描写的穆王西征昆仑所见之西王母，已不再是图腾神像，而是西膜族的君长。[12] 笔者并不赞成把动物形体的西王母看作是部落图腾神像这样一种观点，但如果说这种解释还有其合理性的话，那么，为西王母取食的三青鸟，即大鵹、少鵹、青鸟，为西王母传递消息的大行伯，当系被西王母所代表的膜族所兼并的小部落，以昆仑之丘的玉山和西王母之山为根据地的西王母部落或族群，也就成为一个以女性为首领的大的部落联盟了。

　　从上面的分析，大体可以认定，《山海经》不同的经文和其他古籍中的西王母形象，经历了一个从神话中的人兽合体的山神，到神话中的人神，再到部落大头领的漫长的演变过程。在后来的发展中，西王母从一个仅仅“司天之厉及五残”的西方山神，超越了受命守护“天之九部及帝之囿时”的大神陆吾的地位，成为昆仑神山众神之中具有显赫地位的神祇——一个高踞于昆仑神话所呈现的统属关系顶端的大神。

注释：
[1] 苏雪林《昆仑之谜•引言》，台北，1956年。
[2] 凌纯声《昆仑丘与西王母》，见《中国边疆民族与环太平洋文化》第1569—1613页，联经出版事业公司1979年，台北。
[3] 徐旭生《读〈山海经〉札记》（1943年），见《中国古史的传说时代》（增订本）第293页，295页，文物出版社1985年，北京。
[4] 蔡元培《说民族学》，《一般杂志》1926年第12期。
[5] 袁珂《山海经校注》第295页，上海古籍出版社1980年版。
[6] 张劲松《中国鬼信仰》第65—66页，中国华侨出版公司1991年。
[7] 王孝廉《绝地天通——以苏雪林教授对昆仑神话主题解说为起点的一些相关考察》，见《领云关雪——民族神话学论集》，学苑出版社20001年，北京；又见《西南学院大学•国际文化论集》第14卷第2号，2000年2月，日本福冈。
[8] 陈梦家《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》第19期，1936年，第131—133页。
[9] 朱芳圃《中国古代神话与史实》第148页，中州书画社1982年。
[10] 小南一郎著、孙昌武译《中国的神话传说与古小说》第26页，中华书局1993年。
[11] 朱芳圃《中国古代神话与史实》第160—161页。
[12] 同上书，第146—147页。

2001年7月30日

本文原刊于《西北民族研究》2002年第4期；收入游琪、刘锡诚主编《山岳与象征》，东方文萃之二，商务印书馆2003年

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文章来源：刘锡诚民间文化论集