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由朱利叶斯•科隆（Julius Krohn）阐明，卡尔•科隆（Kaarle Krohn）精心阐述和编辑的历史—地理学派或芬兰学派一直就是鲁布•金伯格（Rube Goldberg）民俗研究中的方法。尽管它在20世纪初具有重要的影响13，但它要求精心的阐述和辛苦的努力，从而在不太确定的条件下推导出结果。当然作为一种方法，它关心的是在国家和大陆的范围内追溯民俗形式的流变，这看来与身份问题是对立的。它关心的重点是民俗的类型而不是民族的性格。这种方法是想恢复远古芬兰民族的最初形式以及探询诗歌的源头，在这当中，芬兰身份得到了遵守。朱利叶斯•科隆运用此方法的目的就是要证明卡勒瓦拉的独特性。但他没有成功(Krohn 1971:14)，他被迫在别的地方寻找芬兰身份——在传统的过程中14。换句话说，这种方法的发展和身份事项紧密联系在一起15。
对芬兰方法的抨击是有益的，因为他们认为它的研究偏离了身份。卡尔•凡•塞都（Carl von Sydow）批评这种“纲要性”的方法忽视了生活过程中民俗的地点(von Sydow 1948:44)。凡•塞都（von Sydow）引入了许多概念——比如主动和被动的传统接受者和地方类型（oicotype）——把传统定义成有机过程。地方类型一再被当代民俗学家认为是有益的概念，这很有意义（Dundes 1989:72-73），因为是地方类型导致了民俗学家回到身份问题。但凡•塞都自己认识到，地方类型是打上了“独特性格”的传统，这种独特性格可能是“国家的、省区的或教区的”(von Sydow 1948:16,243)。罗杰•艾布拉罕姆斯（Roger Abrahams）和阿兰·邓迪斯一再提及这个概念，他们强调它在说明群体的“生活态度和倾向”时的潜在意义(Abrahams 1979:399)，它的“局部意识形态和世界观倾向”(Dundes 11989:73)，因此重新把历史——地理方法和身份问题联系起来16。
如果术语地方类型化（oicotypication）还很少被民俗学家使用的话，那么这个术语定义的过程已经成为民俗研究的中心。对理查德•多尔逊（Richard M. Dorson）来说，取自国际形态宝库中的材料却染上了“民族特性和历史条件”的色彩。如果美国民俗展示了“独特品质”的话，那是因为美国人在旧的世界知识中标上了“他们经历的新鲜事物”（Dorson 1946:3）17。历史-地理方法只有通过“比较”才可能描绘独特的国家和地区形式，这对多尔逊（Dorson）来说才是重要的。尽管北美民间故事受到英国的影响，新世界中旧世界传统的变化还是清晰可辨的。美国故事比英国故事含有更多的变量。美国变量中仙女和精怪的母题是残缺的，但美国变量包含了大量的幽默母题。这表明欧洲现存的夸张倾向在面临新世界的困惑、美国的移民形式和殖民地的社会条件时发生了碰撞（Baughman1966: xii-xvi）。就是在比较研究的基础上，多尔逊自己声称美国幽默的独特性——事实上，这种幽默构成了美国的“喜剧神话”（Dorson1939:xv）———最终取决于此。多尔逊乐意尽力描绘美国的地方类型，即使他自己从不使用该术语。他特别赞成斯坦利••埃德加•海曼（Stanley Edar Hyman的论文）《美国童谣》(Hyman1957)，因为它把那些英格兰和苏格兰歌曲进行改变而代之以“美国精神，否定死亡，反对悲惨经历，性压抑，践踏虔诚，和它对理性主义的疯狂强调，不合逻辑和乐观精神”(Dorson 1978a:105)。
传统变化中的身份定位是重新定义民俗和身份之间关系的重要标志。身份以某种方式和过去相连的观念始终无法根除。但过去的意义改变了。“过去”不是时间上的某个特殊时刻，这时的民间是整体的、纯净的，而是时间上必要的延续，足以让某个群体在他们的民俗体系中留下他们身份的特殊标记（Ben-Amos 1971:7）。最初，人们认为这要几代人才能完成(von Sydow1948:242; Dorson 1952:7)。而且，改变要群体作为一个整体共同参与。这种过程是民主的、共同分享的，不是少数几个人能完成的(Dorson1952:7)。民俗的变化不是质朴风俗恶化的标记，而是真实性的代表 (Dorson 1945:215)。变化表明民俗曾经经过了转型。不管它的源头是什么，民族总是在不断地创造民俗18。
不可避免，无论是明白无疑，或是深沉含蓄，人们总面对这样一个问题，即谁创造了民俗，一个群体要经过多久才能在民俗中形上自己独性的品质。随着那种缓慢的、单调乏味的、依赖的、相似的形象的瓦解，基本上形成了“传统社会”（Abrahams 1971:24-25;Bausinger1986:27），面对生活中工业、市场带来的迅速变化，社会中的媒体力量，问题就自然产生：一个群体的身份怎样和不同时刻中、由于其它原因、在完全不同的条件下形成的传统联系起来（Abrahams 1971:26）？即使是多尔逊也认为美国民俗和它所反映的“主要目标及渴望”也是不断变化的。美国民俗产生的“动力”——宗教，民主，经济和人性——伴随着社会历史条件的每一次变化而轻率地改变了(Dorson 1973:1)19。
因此，民俗学家着手减轻民俗中传统的负担（Ben-Amos 1971:8-9）。他们使用的方法就是重新定义民俗。民俗定义为“口头艺术”(Bascom 1955)，“小团体中的艺术交流”(Ben-Amos1971:13)，“表演”(Bauman1975:290)，“法令”(Abrahams 1977:84-85)，“日常生活中的美学”(Kirshenblatt-Gimblett1983:234)，所有这些都是为了消除民俗和过去的必要联系20。相反，民俗在美学“活动”中诞生了艺术；活动只有在此时-此刻（Bauman 1971a:v,1977:123），把“过程、物品和语境”联合起来才能被掌握。民俗不是延续而是某个时刻的重现。事实上，每个民俗都涉及到即兴创作冲动中的群体的“唱歌跳舞”22。
表演方法研究倾向于以表演者和观众的角色为核心形成的“小群体”范围，而不是地区的、种族的或职业的角色。民俗研究中的这种导向从来没有失去和身份的联系。艺术仅仅成为身份的试金石。因为艺术是基本的，不是民俗的“附属”品质（Ben-Amos 1971:13）。艺术包含了“文化的最重要的表达”并且是“价值体系、自信和渴望的关键”(Abrahams 1977:79,1971:28)。事实上，转向艺术只是一种回归，就象海德在两百多年前就已经把身份融进了艺术一样。对海德来说，只有艺术才是自发的、自然的、无意识的，他们能反映一个民族的真实身份。表演法研究强调责任(Bauman 1975:293)、遗留物(Abahams1971:18)和自笔者意识(Abrahmas 1977:89)，这些对身份的展示都是基本的。艺术，在它把普通的、日常的阐述成非凡的、前所未有的过程中被想象成一种个人和群体在解释他们是谁和他们做什么的“记忆”(Abrahams 1977:89)。它是一个“故事……[人们讲述的]关于他们自己的”(Geertz 1973:448)23。“表演的创造、储存和传播身份的力量”在于它“反映的本质”。艺术能够“转向并专心于反映”一个群体在形成特定自笔者时的各种成分(Victor Turner,转引自Fine和Speer 1992:8)。
如果表演强调民俗创造中的美学特征并转向诗学，它就从来不会被认为是超越了它的表演范围、和它的身份创造者紧密相连的“有特色的符号形式”的艺术交流(Bauman 1977:126-127)24。理查德•鲍曼研究的猎熊犬商人，他们努力地想要建立自己的信誉，总是采用暗中建构他们身份的故事讲述形式。比如，爱德•贝尔（Ed Bell）修饰和扩展他的故事使得他以“大众故事人”的身份出现(Bauman 1986:31)。在新墨西哥科尔多瓦的老墨西哥人讲述的宝藏故事中，查尔斯•布里格斯（Charles Briggs）发现“很多道德准则有了辨证的演变”；涉及到“过去的”和“现在的”价值时，故事讲述者总是使自己和某一范围内的价值观统一起来(Briggs 1985:309)。在每一次的开始，故事讲述者总是要努力定义和策划某一身份。诗学，换句话说，也就是进一步致力于描述个人的和文化的身份——而不是代替它们。因此，表演“理论”决不是舍弃对身份的关注25。当身份意义再不能根植于古代遗留物或传统过程中时，它就应该重新根植在艺术作品中——在那种被假定为能在个人和群体的深厚关系中拥有优先权的表达方式中26。
1950年，理查德•多尔逊创制了术语“伪民俗”来描述那些“伪造的、人工的”商业产品，这些商业产品不是在传统形成的过程中被锻造而成的，而好象他们是被杜撰的一样(Dorson 1971:9)。多尔逊认为民俗学家应该检查这些遗留物，不是把它当作自卫的策略——作为“大众文化和民俗形式关系”的研究（1959:211）。他不打算验证这种民俗产品。有些人认为民俗和伪民俗的界限是真实存在的、重要的。有人认为身份必须和文化工业的遗留物开战以捍卫自己的真实性(Fox1980;Limon 1983)。但另一些人认为伪民俗不得不被承认是民俗的一部分（Bausinger 1968:126）。毕竟，大众文化的遗留物也能体现民族的价值和态度(Dunlop 1975: 375; Hobsbawm 1983:263,307; Abrahams, Kalcik 1978:224; Rihtman-Augustin 1978:167)。而且，大众文化比曾有过的任何一种民俗都更为大部分人所分享(Dunlop 1975:375)。如果人们承认这些人为的创造，认为它们是民俗，把它们当作民俗来运用，那在某种程度上它们不就成为民俗了吗 (Degh 1984:188)27？按照这种观点，身份不取决于他的祖先是谁，他从他们那里继承了什么，甚至可以依赖那种想象的行为(Abrahams, Kalcik 1978:228)。过去对身份的意义就是扮演了现在构成的角色（Handler, Linnekin 1984）。在某种程度上，保罗•班杨(Paul Bunyan)在美国人的自笔者形象中有没有位置是或不是重要的。他可能是一些大众化作家、广告商和支持者的创造的事实已经无关紧要。在未来的消费年代，人们可购买任何东西，甚至包括他们的过去(Floordiscussion1984:183)。他们是谁变成了他们开什么牌子的汽车，抽什么牌子的雪茄，参加什么俱乐部和出席什么庆典(Anderson 1990:114,126; Lewis 1961:80-81)。不再是传统导向的，内心导向的或其它导向的，后现代的人们是消费导向的——以做什么和不消费什么而闻名：“单身男人追求那些不抽烟的女人，她们喝高档酒，吃法国菜，看伍迪• 艾伦电影，划船筏，到国外旅游——为了保持一定意义的关系。”所以，今天，民俗学家们转向对侦探小说、肥皂剧、历史剧、旅游展示、祭礼电影、广告、博物馆、主题公园的研究——个人和群体身份的“遗留物”。
民俗不只是研究古物，也研究口头传统或艺术，尽管每一个概念都是民俗研究的中心话题。身份不是民俗研究中新的导向或关心问题，它一直就处于中心——事实上，这个领域的中心。民俗的定义依赖于身份概念。也就是说，当笔者们定义和重新定义民俗时，笔者们也在概念化和重新概念化一系列个体和群体身份的特殊关系。当身份处于那些纯正的、一致的过去时，民俗被想象成古物和遗物，因为过去的遗留物能够揭示真正的身份。对集体和个人身份的描述要求挖掘那古老的过去。当身份在选择和重新创造的过程中被证明时，民俗被定义成在口头传统中形成的物质。当身份不再处于过去时，它自己也被运用到了创造性的表演中，民俗就被定义为审美的交流。当身份被认为是想象性的建构时，民俗学者开始转向研究那些虚构身份的所有文化产品。
不可避免地会产生一些问题：为什么民俗以前对身份的关心不明显？一种答复是，民俗的大部分历史都只关心身份遗留物的发现、收集和保存，而不关心身份本质。另一个答案是笔者们不用这个术语时也就没有意识到对身份问题的关心。而且，主要关心集体身份的民俗学家在某种程度上不得不使用了可能掩盖了这种关心的分析模式。下面笔者“随机选择”了两个民俗学家的作品来证明笔者的观点。
当芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）分析大量的油画和刺绣作品时，它们是德系犹太人典籍律法的包扎物，她作了如下这些观察：这些包扎物都是男性婴儿在割礼时所垫的布做成的；他们上面都绣有孩子的名字，出生日期和十二宫图符号，希望他长大后有符合圣经的美好生活祝愿，婚姻，和善行；他们在孩子第一次参加犹太人集会时被示之于众，并在那种场合和孩子的成年仪礼时用来包裹圣经。她对这些装饰性物品的分析集中于表达概念的字符，单词的数字法、花形和动物形的字符以及字母的图标价值等等。芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特认为，所有这一切都指向词语的中心，而不仅仅是单词，而且是有创造性的单词，他们带来了生命，把生命和整体连接在一起，把个体的生命和集体的生命连接在一起。生命和圣经就成了同一体——一个是另一个的补充和说明（Kirshenblatt-Gimblett 1982:136-146）。但是，这些包扎物不仅仅是芭芭拉•克什布莱特-吉姆布莱特所声称的仪式行为的“刺激物”和“向导”。他们反映和要求个体和集体之间的肯定。他们展现了一个宗教情节浓厚的犹太人的所有情感。他们是犹太人身份的表现方式。
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文章来源：《长江大学学报》(社会科学版)2006年第5期
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