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二、当代建构：神圣空间的拓展与族群关系的再生产
20世纪90年代末期，乌审旗蒙古族组成的“金肯神灵”管委会与小纪汗镇的村民经过磋商协议，在金肯敖包的前面建构了一个似庙宇的新的祭祀空间。村民说：“‘文革’时期，说是迷信，传说这里是木华黎的墓地，就有缺德的人开始挖，挖到了大石块、石板......这时突然起了一阵旋风，挖的人害怕了，不敢挖了……于是人们再不敢动一砖一瓦了.....1978年咱们这儿就开始修建金肯敖包了，1980年开始第二次修建，后来第三次修建，都是村里的人自愿来的，可积极了。”新的神圣空间紧依山体，呈半圆的蒙古包型，似穹庐的包顶上还有一葫芦的造型，建筑物前面有飞檐，又呈典型的汉式特色。建筑饰有黄色的琉璃瓦，祭祀空间与山体上的敖包连接成了一个整体。门楣上挂着浅蓝色的木板上呈深黄笔色的蒙古文字的殿名，即čingisqan-nu jingginbagtur-onong un，汉文可译为“成吉思汗的金肯巴特尔之墓”。应该提出的是，蓝色和黄色都是蒙古族传统的色彩，在当代民间信仰复苏的语境中，木板上的命名再次认可了井克梁村敖包的特指语义和文化寓意。
导引我们进入敖包新修的祭祀庙宇的是高大的石牌楼。爬上石牌楼的层层石阶，高高耸立的传统石牌楼的位置座北朝南，石牌楼的正面写着“金克（肯）敖包”几个耀眼的大字，很明显，这是历史记忆的标识。石刻的右联写着“通中西商路促五洲文明展雄才”，左联写着“定华夏版图开一代皇朝助太祖”。后者是在褒扬木华黎的历史功勋。而前者是一个具有现代性的标识。在举行祭祀期间，核心建筑上贴着红纸黑字的对联：万里河山留美名铁骑雄姿振山河,横批是：国泰民安，从对联的内容看，颂扬的既是木华黎又是关羽，而祈求国泰民安又是从传统到现代的走向。在乡土逻辑支配下，井克梁村民认为两者之间存在着必然的不可分割的语义联系。在祭祀场所南面，有新立的二块石碑。一为“札剌亦儿人------国王木华黎之碑”，一为“”追念先祖金肯巴特尔纪念碑”。碑石的书写确认他们是木华黎的后裔。
在这座50米左右的蒙汉合璧的祭坛内，迎面的核心位置供奉的是一米左右的成吉斯汗像，像前设有一小型的祭台，上面摆着酥油灯、香、哈达、砖茶和羊背子。入口右侧即东边放着四块宽约0.5尺、长约3尺的方形木板，上面刻着在1980年以来，第一次恢复金肯敖包祭祀仪式的德高望重者的名字，其中有劳克牢(loklo)、嘎拉桑淖尔布(galsangnorbu)、扎哈台(jaqatai)、格日勒朝克图(gerelčoktu)等，名字是用蒙古文书写的。
在我们注目成吉思汗像的同时，看到成吉斯汗像上面，绘有坐立的关公像，关公身穿红袍，胡须髯髯，正襟危坐，十分威武。四周的墙壁上，绘有桃源三结义、温酒斩华雄、单刀赴会等多幅壁画，出自《三国演义》的内容，表述着关公的英雄事迹。堂内还摆放着一个不大的神轿。当地在祭祀关公时，有游神的习俗。可以看出无论是新建构的庙宇空间还是内部的神像设置及摆设都显示出蒙汉两种不同的文化特质。敖包祭祀与关公祭祀属于不同族群的文化符号，这两种不同特质的信仰在当代的井克梁村的同一祭祀空间并存。以常规逻辑，敖包祭祀的文化空间建立在开阔的草原，封闭的庙宇一般是汉族民间信仰的祭祀空间，而在当代乡土新建构的神圣空间，出现了不同配比的情境。新建构的祭祀空间一方面显示的是金肯敖包历史记忆的延续，另一方面，又在此传统上增加了汉族关公信仰的文化记忆。1949年前，当地农民就视关公为保护神。当地人说，关老爷磨刀日是降雨的日子，此地“旱得很”，我们过去向关公求雨。而雨水是农民生存的生命线。
对于井克梁村两个不同族群的神祗成吉思汗（木华黎）与关公的同构并存于同一神圣空间的现象，看似不合逻辑，木华黎在元代去世，而被敕封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”应为17世纪初期两者相差数百年。而井克梁村民认为两者之间存在着必然的不可分割的语义联系。村民说：据一位姓康的老人说，关公想在这块风水宝地居住。老人梦见关老爷驾了一朵红云，身穿蒙古袍，手持大刀，落到木华黎的敖包前。老人把这事告诉了乡邻。村民来到敖包前，发现有一关老爷的牌子。从那时起就开始敬奉。谁家有灾难，他们就给关老爷上香祈祷，希望驱除灾难。终年香火不断。后来这里的村民决定给关老爷修庙，于是到榆林青云乡去背砖，用牲口驮砖，关老爷庙在敖包旁边，同时也修了金肯的十三座敖包。传说的话语是社会的建构。建构主要体现在三个方面，即“社会身份”“社会关系”以及“知识和信仰体系”，它们分别对应于语言的“身份”功能、“关系”功能和“观念”功能。传说不仅诠释了此地关公信仰的来历，契合了当村人建关公庙的合理性与合法性。在表述中“梦见关老爷驾了一朵红云，身穿蒙古袍，手里拿着大刀，落到木华黎的敖包前”，其对应契机有二，一是本应着汉装的关公置换为穿蒙古袍，二是关公来到金肯敖包跟前，这样就把木华黎敖包与关公巧妙地链接在一起。在乡土逻辑的叙述中，村民说：“我们信仰关老爷，我们这里的关老爷是保护木华黎墓的，有了关老爷的保护，看谁敢动木华黎的墓......”井克梁村敖包有两层在地化的特指，第一层特指是井克梁村敖包是木华黎之墓，第二层特指是关公是木华黎墓的守护者。这样就形成了敖包----木华黎---关公的语义链。根植于乡土社会的民间信仰的神圣空间在当代的建构中，一方面在尊重蒙古族的历史记忆传统，一方面又在原有的基础上建构“他者”，按照当地的汉族信仰意识在延展其持续的张力，显示了民间乡土社会的文化逻辑。
对金肯敖包前新的神圣空间两种不同文化的并存，乌审旗的牧民也表示出对于“他者”的包容。蒙古族前来参加祭祀的人说：“现在敖包在人家的地界，人家一直守着，我们也不能不让人家信仰关公......我们主要是祭祀木华黎，木华黎是蒙古族的英雄，当然我们也知道关公，小时候，看过三国演义，关公是我佩服的英雄。”在井克梁村民特殊的历史记忆和人文语境下，乌审旗的牧民与井克梁的村民一方面在认同“他者”，同时又在建构“我者”。关公与金肯敖包关系的传说是民俗社会的产物，从主体间性的视阈审视，它成为交流的媒介。以往的研究或以“我者'为中心，或以“他者”为中心。哲学家哈贝马斯更多关注的是主体间性，主体间性打破以我为中心的思维，倡导“以主体间性为中心”。主体间性是指在涉他性行为中将他者当作与“我”共在的主体而不是客体。在当代井克梁村文化建设的时期，“我者”与“他者”的文化成为共识的地域文化。“地域文化的“我者”空间生产并不是对“他者”空间的简单排斥，而是在尊重“他者”空间的同时对“我者”空间的价值维护。”
乌审旗的牧民与井克梁村村民在建构和互相认同神圣祭祀空间的同时，乌审旗的牧民又在庙宇前搭建了有一长约3米、宽1米、高约1米的祭台。上面插有两个约1米高的旗杆，当地称为“玛尼洪杆”，杆上有一圆形木座，木座上插着“苏力德”，苏力德为成吉思汗的战旗。在两个苏力德的中间，有一金属制作的图案，象征日月火，白银似的象征图案在太阳的照耀下熠熠发光。在祭台上摆一方型的器物，是供祭祀时燃香用的。这是乌审旗牧民祭祀金肯敖包的又建构的空间。神圣空间不仅是物理的空间、信仰者赋予意义的空间，还是乡村社会权利的空间。当代乡土社会民间信仰神圣空间的建构中，往往有权利的博弈，但是在访谈中我们看到属于不同族群的民众建构互相尊重的权利关系和价值平衡关系，实质上就是文化关系和族群关系空间的生产或再生产。
在农历5月12日傍晚，护卫神圣黑纛苏力德的队伍从200里远的乌审旗来到小纪汗镇井克梁村。他们一律身着传统的蒙古袍、扎住了腰带，脚蹬黑色马靴，领队的是长着黝黑的宽大面庞的蒙古族小伙子，他手持蒙古族的圣物苏力德，历经两天的马上颠簸，跨越了内蒙古的行政边界来到了神圣的祭祀空间。汗湿淋漓的祭祀队伍没有停歇，穿过新搭建的高大的石牌楼，径直来到金肯敖包前。骑着骏马的牧人把高高地扬着黑色鬃毛的苏力德置放于主敖包上。然后绕敖包三圈之后，来到玛尼宏祭台前。他们首先按照蒙古族的祭祀礼仪，进行煨桑，然后行礼。此时井克梁村民注目粛听。在井克梁村汉族和乌审旗蒙古族之间不同文化和族群关系的生产过程中，具有特征的族群文化得以彰显，神圣空间呈现出的多层级、多面向状态，可以说这是社会建构的结果。这是一方面，另一方面是双方对于彼此的认同。关于认同“我们会说，它代表着在聚合和归属的现实中，在组成“我们”（从“他们”之中区别开来的“我们”）的空间世界中，经过不断沟通而出现的一套价值观念，符号及联结群体的感情。”在乡土社会重新建构的神圣文化空间中，我们看到的不是看到两个不同质的文化的互相对话和互相体认。内蒙古乌审旗的牧民与陕西井克梁村村民在1980年后建构的金克敖包
三、神圣空间的仪式的共享与中华文化英雄基因的凝聚
井克梁村建构的神圣空间不只是一个具象的物理空间，也不是一个民俗生活的自足的世界，民众在这个区别于世俗生活世界的空间举行周期性的集体的仪式，通过参与、互动，沟通天、神与人的三元结构。“通过营造，空间结构能够超越自身所处的自然环境，与人的感知结构形成一种“同构”与“互证”的关系。”金肯敖包的空间的功能是通过民众仪式的在场体现的。只有人的在场，人在这里举行的周期性的仪式，才能凸显其神圣空间的性质和功能。
在前面的分析中，井克梁村建构的神圣空间出现了二元化的神灵结构，即以木华黎墓为标识的敖包信仰与井克梁村关公信仰的并存。我们在调查中发现，在集体惯习的神圣仪式上，不仅二元结构的神圣空间并存，而且其举行仪式的神圣时间也惊人地相似。由于井克梁村的敖包信仰与关公信仰所产生的生态环境与人文环境不同，乡土社会的历史记忆不同，其仪式的时间必然存在差异性。乌审旗的牧民祭祀“金肯神灵”的敖包的祭仪有两次，一次是在乌审旗境内，按照鄂尔多斯蒙古族历法的新年小祭；还有一次是按照鄂尔多斯蒙古族历法即在农历5月11日至5月15日之间的大祭。按照传统的习俗惯制，其大祭是游祭的方式，所以他们来到井克梁村。按照惯例的年中行事，村民祭祀关公有三个时间，其中包括农历5月13日，民间传说是关老爷的磨刀日。民众不同神灵的祭祀时间恰恰在5月13日这个特指的这个神圣时间。具有不同历史记忆的仪式时间发生了契合。神圣仪式的空间感必然伴随着时间的选择，也就是说没有神圣时间，就没有神圣空间。井克梁村村民与乌审旗牧民仪式时间的契合为两个族群关系的生产空间的提供了契机。
来自乌审旗的牧民的祭祀仪式在金肯敖包前面新建构的神圣空间开始的。参加祭祀的主要从乌审旗来的300多位牧民，包括从乌审旗畏兀儿近部的一个哈然(qa-ran)的阿儿剌部博尔术后裔20多户。这些祭祀群体成员和成吉思汗陵的达尔扈特部同一个族源，都是成吉思汗的怯薛军后裔。还有特来参加祭祀的河南省洛阳市李氏家族、江苏省泰州市拜氏家族，他们都证明自己是木华黎的后裔。
祭祀仪式由民间组织的负责人格日勒朝克图老人主持。这位80岁的老人主持人穿着银色的绣有传统的吉祥图案的蒙古袍，精神矍铄地站在成吉斯汗像前，面对前来的祭祀的牧人。从乌审旗来的民众，包括成吉思汗的后裔和木华黎的后裔鱼贯而入，首先把200里之外带来的祭祀的礼品奉献到圣祖成吉斯汗像前，大块的砖茶、一瓶瓶美酒、煮熟的羊背子，蒙古语称窝特格喜古酥ötgešigüsü），成吉斯汗像前的供品堆积似小山。他们把白色或蓝色的哈达，加上从远处运来的羊背子，奉祭到金肯敖包前的庙宇内的成吉思汗像和关公像前，主祭人不断地念着奉祭者的名字，一遍一遍地用蒙古语念着祝祷词。祭祀的人络绎不绝，有老人、青年、中年人居多。整个时间持续了近2个小时。供桌上的哈达重重叠叠，已经有半尺厚。
庙堂之内的个体祭祀仪式之后，所有参加祭祀的人都集聚在金肯敖包外，举行集体祭拜的仪式。身着蒙古袍的乌审旗牧人齐刷刷地跪拜在金肯新的祭祀空间前面，前排众人共同举着一条长长的哈达，聆听祝颂人念祈祷的经文。然后主持人把成吉思汗像前的酥油灯请出来，放在前排另一位主持人的手里，面对酥油灯。点燃酥油灯的意义在于：一是希冀不朽的英雄木华黎的英灵永远安宁；二是希望木华黎的英灵赐予民众以福份，主题词是国泰民安、牛羊丰产。接着站在蒙古包内的祭祀者又从成吉斯汗的像前请出了燃燃的香火，主祭人拖着抑扬顿的蒙古语的长腔，表示对于香火的礼赞。其大意是香火是洁净的，香火可以驱除一切污秽、瘟疫，求得吉祥。蒙古族过去信仰的萨满教就有崇拜火的习俗，信仰喇嘛教教之后仍旧崇拜明亮的火焰，其习俗延续至今。
在蒙汉共同建构的文化空间，小纪汗镇井克梁村的村民及周边的汉族也举行对敖包的祭祀仪式。首先举行献祭。与蒙古族献祭煮熟的羊背子不同，他们早早就准备一只肥羊，由主持人把一只活羊牵到到祭祀庙堂内，在羊的耳部和头上撒上几滴酒，其名曰：“领牲”，意思是告知木华黎和关公的神灵他们的献祭。“献祭的基本思想不是向神灵贡献祭品，献祭被认为是一种圣餐，即用一个神圣的牺牲者的血和肉，通过共享来实现与他的崇拜者之间的交流。”农民把领牲后的羊杀掉，名曰“破牲”，这是经过神领赐的圣物，之后村民共餐，分享福份。此外还有个体的焚香、跪拜和祈祷，祈求国泰民安。我们观察到蒙古族与汉族的祭祀仪式显示出各自的文化传统。其供品不同，献祭的形式有别，其礼仪程序及反繁复程度也各异。“从功能方面来说，可被看作一个社会特定的”公共空间“的浓缩。这个公共空间既指一个确认的时间、地点、器具、规章、程序等，还指称由一个特定的人群所网络的人际关系。”自1980年以来，在每年的农历5月，乌审旗的牧民都要从居住地来到井克梁村，与村民共同享用这个公共的文化空间。这已经形成是一种社会契约。在这个共享的文化空间中，通过人与神的对话、人与人的对话，不仅缩小了历史的间距，也缩小了素不相识的人与人之间的间距，甚至族群之间的间距。重新建构的神圣空间具有广泛的公共话语，不断以金肯敖包的祭祀为媒介，续写族群之间的和谐关系，体现了传统历史记忆的再现与新构建的文化空间的价值及意义。
我们在参与仪式的过程中，看到两种不同地域的信仰文化在同一神圣空间内互鉴互动的语义链。乌审旗的牧民和井克梁村村民在重建历史记忆的过程中展现出对彼此的文化传统的尊重和体认，这是表层，我们还要探讨其深层的文化基因。对于成吉思汗及木华黎的崇拜是蒙古族英雄崇拜意识的体现。井克梁村的敖包起源具有对木华黎崇拜的文化特质，木华黎与成吉思汗的英名联系在一起。居住在蒙古高原的游牧民崇尚勇敢，蔑视怯弱，崇尚在骏马飞奔中的行进，蔑视懦夫的节节退缩。草原民族英雄崇拜的文化基因不仅贯穿于传统的英雄史诗中，而且积淀在蒙古族漫长的历史叙事中和文化行为中。在抗日战争时期，国民政府与延安都同时祭祀成吉思汗，视成吉思汗为抗日的战神。顾颉刚在谈到成吉思汗在世界历史和中国历史的上的功绩时，也自豪地说：“这就是蒙古族，先前名作鞑靼而在中国方面唤做元朝的”。随着时代的变迁和历史的积淀，成吉思汗及其追随者不仅是蒙古族的英雄，而且被认可为中华民族的英雄。同样，关羽原为三国时期的历史人物。在17世纪初期。关羽被敕封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。清代以来，关公信仰也传到内蒙古区域。民间传说中，关公集忠诚、信义、勇武和智慧于一身，具有英雄特质的关公被俸祭为神。木华黎敖包的崇拜与关公崇拜原属于在不同的生态环境与人文环境产生的不同族群的文化符号。虽然在金肯敖包的神圣空间举行的祭祀仪式中有差异，特殊的历史语境与人文语境中把不同族群的英雄崇拜意识叠合在一起，在井克梁村两个族群共同建构的具有特色的神圣空间中，通过祭祀仪式的层层表述，唤起的是两个不同群体集体认同的、共通的英雄崇拜意识。存在井克梁村金肯敖包的地缘实体中的英雄崇拜意识融合到中华文化基因中，凝聚成民间文化的集体良知，成为我们在今日前行的力量。
结语
井克梁村原本存在敖包祭祀的神圣空间，在当代衍化为敖包与关公共享的祭祀空间。在乌审旗的蒙古族与井克梁村的汉族共同实践的时、空、人三维协调的祭祀过程中，不仅复苏了金肯敖包的历史记忆，而且在当代的乡土社会的文化中，两个不同族群的群体共同建构的神圣空间交汇成当代社会记忆的空间。这不仅体现了“族群共建”的特质，而且神圣空间成为族群关系和谐共生的纽带，成为族群交流的社会空间。两个不同族群的群体都对金肯敖包具有乡土根性的情感，已经分不出是出于血缘关系的根基还是地缘关系的根基。在彼此间的文化沟通和互动中，产生文化增殖。“在现时代时空坐落中的文化形式已不再是单一的体系，而是由存留的地方性传统，新发明的民族文化（national culture）以及全球文化等等组合而成的“多元一体”的文化格局。特定时空坐落的文化格局，要求我们用交叉并置的文化观（juxtaposition）去分析和表述人与社会的文化经历的多种可能性。”
原文发表于《青海民族研究》2021年第1期，由于篇幅所限，参考文献略去
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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