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摘 要：江南宝卷的历史研究有很多成果，但大多是在吴方言区或者苏州这样的大文化区域视野下进行的，而宝卷的实际生存区域通常不大于市县一级的地方单位。以常熟宝卷为例可以发现，其宣卷活动的历史进程，既有与整个江南宝卷一致的时段分割，也有自己的特点：它在可追溯的近百年历史中，不断进行着宝卷文本的创编工作，甚至到改革开放后再次掀起了前所未有的创编高峰，许多最具当地特色的神灵宝卷，并非人们想象的那样历史悠久，皆为近百年内的新创。它凸显了常熟宝卷始终为现实生活具体需求提供信仰服务的一贯传统，这在整个江南宝卷的发展史上，具有非常鲜明的地方性特点。
关键词：宝卷；创编；常熟；地方性
对于江南宝卷的研究，学者们向来注重历史文本分析和当下活动考察相结合，取得了丰富的成果。就历史研究而言，已有成果主要体现于两个方面：一是对古老版本的搜集、鉴定和分析；二是对某一较大地区（比如江南、苏州地区等）历史脉络的勾勒。代表性成果有李世瑜的《江浙诸省的宣卷》、桑毓喜的《苏州宣卷考略》等，而在这两方面做得最持久深入且成绩卓著者，首推车锡伦先生。正是前辈学者的筚路蓝缕，使得江南宝卷的历史有了一个较为清晰的图景。大致说来：江南宣卷活动从明代中后期便已有记载，但受教派宝卷影响较少，清代中期以来有大量卷本留存于世，至晚清民国进入高峰期，从日军侵入江南以至1949年后的30年间，由于政治的因素江南宣卷陷入低谷，改革开放后又重现生机。
从江南宝卷研究的深入开展来说，笔者认为有两个问题需要考虑：其一，江南作为一个文化区域固然有其一体性，但内部还有很大的地方性差异。即如宝卷现状来说，虽然随着非物质文化遗产思潮的出现，各地宣卷都重现生机，但实际情况却大有区别，有些地方奄奄一息再难恢复，有的地方却进入前所未有的高潮。因此，应当在大文化圈的视野下，选定一些更具现实有机关联的小地域作为研究单位，才能触及宝卷存在的真实生态。这样的单位，笔者以为最大不能超过市县一级行政区划，甚至应该鼓励对一些代表性乡镇乃至村落的宣卷活动进行专门研究，这是依循江南宝卷实存状态决定的。人们交流时通常会说“无锡宝卷”“靖江宝卷”（市县级）乃至“同里宝卷”“沙上宝卷”（乡镇级）等，正是对此地方性单位的直观体认。其二，已有的历史研究似乎更偏重于宣卷演出的形式变化和卷本的多寡性质，而对于江南各地方不同的文本创编过程及其与本地文化的关联，尚缺乏足够的关注。如今，随着江南各地的地方性宝卷集成之作大批涌现，相关研究已经蓬勃兴起，但大多以现状为主，历史过程着力较少，这就很难说清楚来龙去脉，因而不容易真正把握当地宣卷活动以及文本编创中的地方传统及特色元素。
本文将以江苏省常熟市为单位，在我们团队长期实地调查的基础上，结合相关文献记载，以及搜集到的公私所藏各时段宝卷文本，对常熟宣卷（当地也称为“讲经”）活动的历史脉络进行一次较为完整的梳理，该工作目前尚未有人着手。在此基础上，本文拟进一步探讨常熟宝卷文本创编的历史进程及基本特征，这方面白若思（Rostislav Berezkin)、陆永峰、丘慧莹等学者已有相当之成绩，但均主要基于现时段的新创，其过往历史多被当作一个概貌的参照，本文则希望从当地已有的全部文本出发，将其可考历史作为完整对象直接晤对，在动态过程中揭示其相对稳定的传统。
一、常熟宣卷活动简史
（一）文献记载的历史
据我们目前搜索的古代文献资料，还没有发现一条可以明确断定为常熟地区讲经宣卷活动的记载，这是比较遗憾的。但我们可以通过邻近地区的相关记载，窥测到常熟宣卷历史的吉光片羽。事实上，较为广义的江南地区，早在明代中后期，就有一些关于宣卷的文献记录：
其一，明代徐献忠撰《吴兴掌故集》卷十二“风土记”：
近来村庄流俗，以佛经插入劝世文俗语，什伍群聚，相为倡和，名曰宣卷，盖白莲之遗习也。湖人大习之，村妪更相为主，多为點僧所诱化，虽丈夫亦不知堕其术中，大为善俗之累。贤有司禁绝之可也。
其刊本出于明嘉靖三十九年（1560），记录的是湖州地区乡间风俗，作者认为“盖白莲之遗习”，或许与教派宝卷有关。
其二，明代黄洪宪《碧山学士集》卷九之“秀水县志小序·风俗”：
妇女绩麻辟絖纫箴刺绣精女红者甚多，然或垂绡戴胜，袨服靓妆，出其闉阇，拈香寺观中。亦有十五聚群，喧扬佛偈，名曰宣卷。不有厉禁，阶之为邪。
黄洪宪，秀水人，隆庆辛未（1571）进士，自称“碧山学士”，其所记载之情形，与今日常熟城乡宣卷习俗非常相似。
以上两条均出于浙江北部吴语区，事实上，在常熟所属的苏州地区也有零星记载。明末冯梦龙所编辑的《山歌》，乃采集苏州地区民间歌谣而成，但今日通行的《山歌》版本，尚有遗漏。署名“方来馆主人点校”的明末刻本《万锦清音》中录了一首通行本未收的长篇山歌《闺怨》，其中唱到要让世上各种怨女旷夫配亲，列举说：“送娘配子待诏，媒公配子媒婆，搬演戏文须用男生女旦，回向功德要搭和尚尼姑。宣卷个师娘配子传香太保，打木鱼个道友配子挂念珠个佛婆……”其中“宣卷个（的）师娘”与“传香太保”相配，可见师娘与宣卷活动紧密相关，甚至可能充当宣卷先生。而师娘在常熟至今仍是广泛存在且非常活跃的一类民间巫性人员，她们靠神灵附身为民众看香判事，其攘除邪祟的主要方法之一就是讲经宣卷。
明末话本小说集《型世言》约刊于崇祯五年（1632），其第10回《烈妇忍死殉夫贤媪割爱成女》中描写了万历十八年（1590），苏州昆山县一家去杭州上天竺进香，路遇同去烧香的太仓亲戚，“一路说说笑笑，打鼓筛锣，宣卷念佛”，次日就上岸买了香烛纸马，到上天竺进香还愿的过程。《型世言》的作者陆人龙是浙江杭州人，他对江南各地去杭州天竺朝山进香的情况似乎非常了解，小说中粗略勾勒了一条从昆山到杭州的进香线路：
昆山→平望→北新关→松木场→昭庆→葛岭→岳王坟→玉泉→雷院→灵隐→三竺
其实凡苏州地区香客从水路去杭州进香者，大抵循此线路，一直延续到20世纪末，可见这篇小说具有相当程度的“实录”性质。其中提及的昆山和太仓，皆与常熟接壤，可以推想常熟的情形应该相差不多。而其途中必要“宣卷念佛”，这在不久前的常熟还依然如此。
由此可见，常熟地区最晚到明末时已经有颇为兴盛的宣卷活动了，只是没被直接记录罢了。事实上，我们再分析下面几条较为婉曲的材料，或许还可对常熟地区的宣卷活动作更久远的推想。
其一，黄暐《蓬窗类纪》卷五“祛惑纪”：
……吴下多淫祠。五神者，人敬之尤甚，居民亿万计，无五神庙者不数家。庙必极庄严，富者斗胜相夸。神象赭衣，冲天巾，类王者，列于左；五夫人盛饰如后妃，列于右。中设太夫人，五神母也，皆面南。贫者亦绘于版，奉之曰“圣版”。迎版绘工家，主人赍香以往，乐导以归，迎象亦然。至则盛设以祀，名曰“茶筵”，又曰“待天地”。召歌者为神侑，歌则详神岀处灵应以怵人。自后主人朝夕庙见，娶妇不祀庙，不敢会亲友。有事必祷，祷必许茶筵，祈神佑，病愈讼胜，咸归功之神，报礼不敢后。苟病死讼败，则曰心不诚耳，罔出一语为神讪。中人之家，一祀费千钱，多称贷为之。
其二，陆粲《庚巳编》卷五“说妖”：
吴俗所奉妖神，号曰“五圣”，又曰“五显灵公”，乡村中呼为五郎神，……五魅皆称侯王，其牝称夫人，母称太夫人，又曰“太妈”。民畏之甚，家家置庙庄严，设五人冠服如王者，夫人为后妃饰。贫者绘像于板事之，曰“圣板”。祭则杂以观音、城隍、土地之神，别祭马下，谓是其从官。每一举则击牲设乐，巫者叹歌，辞皆道神之出处，云神听之则乐，谓之“茶筵”。尤盛者曰“烧纸”。虽士大夫家皆然，小民竭产以从事，至称贷为之。一切事必祷，祷则许茶筵，以祈阴佑。偶获佑则归功于神，祸则自咎不诚，竟死不敢出一言怨讪。有疾病，巫卜动指五圣见责，或戒不得服药，愚人信之，有却医待尽者。又有一辈媪，能为收惊、见鬼诸法，自谓“五圣阴教”，其人率与魅为奸云。城西楞伽山是魅巢窟，山中人言，往往见火炬出没湖中，或见五丈夫拥驺从姬妾入古坟屋下，张乐设宴，就地掷倒，竟夕乃散去以为常。
这两条记录的作者都生活在明代中期弘治到嘉靖年间，又都是苏州府人士，关键是两条记录几乎可以一一对应，充分反映了明代中期广义的苏州地区之一般面貌。其中关于对上方山太姥和五通一家神灵的供奉情况，包括一些细节如圣版、五显灵公的称谓、“茶筵”“待天地”之类的专名，跟现在常熟地区几乎全同。根据我们在整个太湖流域多年来的广泛调查，上方山太姥一家的神灵崇拜虽然遍及各地，但以常熟一带为最。常熟城乡许多地方，几乎家家户户都有它们的妆台（即家庭供奉特殊神灵的神台），有些崇信之家大小事情都要向它们祈请汇报，这在别处是很少见的。笔者对上方山阴历八月十八太姥圣诞庙会活动进行了持续两年的调查，发现上山烧香做事的民众以及宣卷班子一半以上来自常熟。尤为重要的是，这两条记载中的所谓“召歌者为神侑，歌则详神岀处灵应以怵人”“巫者叹歌，辞皆道神之出处”云云，也与现在流行的《太姥宝卷》文本内容和表演情形颇多相似。据笔者考证，《太姥宝卷》主要情节构成与明末话本小说《南游记》非常相似，但未必像多数学者认为的那样定是改窜《南游记》而成，“《太姥宝卷》可能具有比《南游记》更早的本地仪式性的叙事作品为其借鉴，它与《南游记》的相应部分或许都以此类早期文本为其共同源头”。而在常熟，《太姥宝卷》至今仍是荤台必宣的最重要卷本。
还有一个可以间接证明常熟宣卷历史的途径，那就是前面提到的师娘。上引两条明代中期的史料中提到的“巫者”“五圣阴教”者流，即是这般人物。嘉靖《常熟县志》之“风俗志”中就说常熟人“听巫史、事鬼神……此其为俗，沿染已久”，后来的常熟方志也多将此作为地方主要风俗之一反复叙说，只是没有提及“师娘”二字，但在前引《山歌》轶文中，则直接出现了“宣卷个（的）师娘”的说法。
清代后期的常熟地方志中，还记录一些与师娘、宣卷相关的风俗条文，不过均非专指常熟本地，而是抄录清代中期两任江苏巡抚先后发布的告民条约，相关文字如下：
第一篇是陈宏谋（1696年-1771年）的《风俗条约》，中曰：
至于乡民信鬼，疾病不求医药，专事巫祝，竟日彻夜，大排牲醴，舞蹈歌唱，以为禳解。巫师神婆，听其剖判：今日请一神，明日送一鬼。幸而病愈。又须破产酬谢。即或不愈，止云前求未善，不悔昨非。身死之后，反致衣棺无出，不能安葬。愚妄至此，殊可哀也。
第二篇是宣卷研究者经常引录的裕谦（1793-1841年）在道光年间写的《训俗条约》，中曰：
苏俗治病不事医药，妄用师巫，有看香、画水、叫喜、宣卷情事，惟师公、师娘之命是听。或听烧香拜忏，或听借寿关亡，幸而获痊，酬谢之资，视其家道贫富，已无定数，甚至捏称前生冤孽，以及神灵欲其舍生，则更化疏烧香，多生枝节，有系小病，因此耽误而成痼疾者，亦有一时得验而终身奉若神明者。更有罗雀掘鼠，不暇办理衣棺，而先须酬神还愿者，昏愚颠倒，可憾可怜。
这与当今常熟的情况颇为相似，尤其是第二篇，原文作于道光十九年（1839），而抄录它的邓琳《虞乡志略》乃作于道光庚子年（1840），两者只相差1年，可见作者认为常熟的情况与裕谦所说是非常类似的。
（二）口述史
宣卷研究领域对于江南宣卷活动的历史描述，一般都认为在晚清民国时候达到高峰，此时期出现了大量的宝卷卷本，并有许多书坊出版各种技术的印刷本，艺人们向上海等大城市进军，出现了多种形式的改良宣卷、文明宣卷，更适合于纯娱乐活动，在苏州市甚至出现了宣卷行业组织“宣扬公所”，设定了行业祖师“斗姥菩萨”等等。此后，正如车锡伦所说：“吴方言区宣卷的衰微始于1940年前后。”即日军侵略江南带来的动乱，以及新中国成立后长期将宣卷活动当作封建迷信加以禁止，直到1980年代改革开放之后，宣卷才重新复活。这样的历史脉络，大致是符合实情的。但具体到常熟宣卷历史，却又有一些自身的特点。
我们当下采访的宣卷先生，资格老一点也是新中国成立初期才开始学练，更多的是改革开放之后才入行；至于其渊源，一般只能上溯三、四代，再往前便说不上师承了。而且，宣卷师徒关系的“代”，经常会小于人际辈分的“代”，比如常熟宣卷先生的代表人物余鼎君虽然追溯了４代传承，但他的上一代直接师承是其大哥，在人际关系上实为同代。故他们所传闻的历史，最多只能及于百年左右，但我们几乎没有听过关于清末民初宣卷盛况的讲述，而其亲身经历的时段，通常只能及于新中国成立前后，正是宣卷活动的低潮期。
常熟大义地区的高岳兴老先生是我们采访到的唯一一位新中国成立前就入行操业的宣卷先生，他生于1931年，17岁开始讲经，也就是说1948年前后已经从业了，当我们问他当年去学这行当是不是为了赚钱养家时，他说：“赚不到钱的。现在讲经多，以前就在庙里讲讲经。那时候没有几个人的。就庙里新年里、八月半里讲讲《香山卷》，其他不大讲的。一年到头没有几次讲经的。解放了就不讲了。后来有的时候就讲讲。”可见当时宣卷行业情况之一斑。
余鼎君回忆其父亲余俊章（1901-1968）新中国成立前的讲经宣卷情况：“我父辈的时候（一九四九年前）只有生病的时候，请‘师娘’（即神汉巫婆）来看香，判定，才讲经。人死了，做超度功德，也只有少数有钱人家，在‘五七’里讲一台地狱卷。而现在，宣卷的范围深入到生活的各个领域，无论婚丧喜事，都要宣卷，有些生意人，啥事都没有，请人讲台经，谢谢菩萨，保佑生意兴隆。”这与前面高岳兴的回忆连缀起来看，恰好体现了家中与庙观两个场所、也即家庭斋事与公众佛会两方面的情况。
总之，新中国成立前后一段相当长的历史阶段，常熟的讲经宣卷是颇为凋敝的。但也从未断流，民间私下的活动还是不绝如缕地进行着，这和江南很多地方一样。通过调查访谈，我们发现常熟的宣卷活动其实还存在着一条颇为活跃的“潜流”，最显著的现象是，这段时间涌现出了许多新编卷本，尤其集中于地方社神、地方职能神以及“师娘卷”的卷本，后文将有详细介绍，说明宣卷的生命力颇为旺盛，可以在如此艰难的环境中挣扎生长甚至有所超越。
改革开放后，形势和政策渐次松动，宣卷也逐渐恢复并走向兴盛。许多接受我们采访的宣卷先生都会提及上世纪八十年代之后一段禁止与不禁止的拉锯战，每个人几乎都有一段罚款乃至其他的受迫害叙事。但宣卷先生也有许多应对的办法，尤其是那些比较年轻的新入行者，桑雪元可为代表，他生于1968年，大概二十一二岁开始学宣卷，他跟我们讲述的当年历程非常生动：
陈：是什么样一个契机让你想要去学它的呢？
桑：当时呢这个事情，我也不瞒你说，因为当时我是做油漆工的，在建筑公司做油漆工的嘛，在工作当中呢，也忽然发生了一些摩擦，受了那次惊吓以后嘛，身体经常不好。因为念佛这个东西，在我们这里比较是信的。所以他们就劝我：“你反正是年纪轻，在家休息也没事，那么就跟我们去念念佛，这个事情也蛮好的。”当时的工资啊，反正是比那些泥工、瓦工啊高多了，因为我当时做油漆工的时候好像是6块钱一工，30年前嘛。我们这一行呢，大概要60块一工，相差十倍多，十倍左右。那么我想也蛮好，反正现在闲着也是闲着，无所谓啊，“跟你们出去念念佛”。那么时间过了一段以后嘛，反正我有初中文化嘛，就跟他们念念经，他们说：“后面没人啦，你现在年纪轻学吧。”
陈：二十一二岁，是八十年代末九十年代初的时候？
桑：对对。那时候对这个方面紧的，不允许搞的。我当时学的时候还是半夜出去的，在家吃了晚饭以后，不是像现在这样开着汽车拉着拎包出去的，都是搞着一个篮子一个布袋，把所有用的东西都放在那个布袋里面，你看反正我也拎着布袋走，你也不知道我是做什么的，就这样去偷偷摸摸去做的。等到天一亮了我们早就结束了。就是这样子开始学的。
陈：就不管什么事情都是晚上做？白天是不敢做的？
桑：不敢做的，万一举报什么的，对东家也不利的。
陈：那个时候也要带这么多香烛佛码的吗？桑：要，就是少一点。没有像现在这样。哎哟，我既然做，我就要买五六百、七八百的。当时做的时候，买个一两百块，尽量在天明之前要烧完的，不能留下来的。等到你看见了，反正嘛我烧完了，你也管不了我。
陈：那时候佛码有卖吗？
桑：有。
陈：私下流通的？
桑：有的有的，这个倒私下流通，一直有的。那么从那以后一直学学学，学过来一路上面嘛，说实话，收入嘛还可以，因为我们年纪轻，毕竟喉咙好一点，各方面也比较专业。一直做到三四年以后嘛，人家看起来，也挺好的，就是这样传开来传开来。其实我一直从开始学起来到现在，在沙家浜我的生意不多，我都是做在外面的。
是什么力量能让几乎所有的宣卷先生这么执着地去冒险，乃至像桑雪元这样当时的年轻人也如此热衷呢？很多文章愿意从民间文化的生命力、人们对传统遗产的珍爱等方面立论，这固然无可厚非，但其中最关键的是：宣卷能挣钱！生意是不可能靠奉献而存在的，它靠的是市场。等到世纪之交正式开禁后，常熟宝卷才真正迎来了自己的兴盛期，正如余鼎君前文所说：“而现在，宣卷的范围深入到生活的各个领域，无论婚丧喜事，都要宣卷，有些生意人，啥事都没有，请人讲台经，谢谢菩萨，保佑生意兴隆。”只是兴盛的原因，尚可进一步探讨。余鼎君认为：“经济发展了，生活提高了，人们自然而然地会产生这方面的需要。”恐怕还不全面，为什么其他一些颇具宣卷传统的地方，改革开放后宣卷活动反而销声匿迹了呢？笔者以为，关键还在于常熟人对宣卷活动的普遍信仰。正是因为信仰，人们在生活中对它的需求非但没有因为政策的缘故而减退，反而在长期压抑后强势反弹；也正是因为信仰，常熟人会选择宣卷活动来应对这些现实需求，而别处可能就选择其他形式了。比如结婚，除了常熟之外，大概没有多少地方的人会想到要宣诵《桃花宝卷》以禳退轿前凶神恶煞。归根结底，这是常熟地方民众的集体选择，宣卷民俗正是这样产生和维系的。
20世纪以来，随着国家大力推行“非物质文化遗产”保护的文化政策，宝卷的命运也得到了极大的改善，它从封建迷信一跃而成传统文化的精华，其身份形象有了本质改变。2015年，常熟市在大规模普查搜集的基础上出版了四大本《中国常熟宝卷》，成为常熟宝卷的集大成之作。目前，常熟宝卷作为“吴地宝卷”的一个扩展项目已经在2016年列入江苏省第四批非物质文化遗产代表作名录，而尚湖宝卷、古里宝卷和沙家浜宝卷也被列为常熟市的非遗名录，多位宣卷先生被评为各级代表性传承人，其中余鼎君先生则是唯一的江苏省级传承人。
综上所述，从当地口述史中我们得出的印象是：改革开放以来才是常熟宣卷活动的全盛期，至今方兴未艾。这不光与当代周边地区相比格外引人瞩目，甚至超越了学界对于江南宝卷历史进程的一般印象。这在后文还将有进一步的展开。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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