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三、关于《柳毅传》中的“洞庭”
关于《柳毅传》中的“洞庭”何在历来就有争论，而对于一篇源于民间故事的文学作品来说，坐实文中的人名、地名也未必有太大意义。尽管如此，也远未像有的学者所说，这个“洞庭”已被“公认”为是指湖南的洞庭湖。
南宋范成大是吴县本地人，他在所编《吴郡志》中记载：“柳毅井在洞庭东山道侧，按小说载毅传书事，或以谓是岳之洞庭湖，以其说有桔社，故议者又以为即此洞庭山耳。”他并没有表现出倾向性，并举两说，可见争论从宋代就开始了，亦可见故事在当时已非常流行。
《岳阳风土记》是北宋建安(今福建建瓯)人范致明所著，是他在岳州(今湖南岳阳)监商税时所作。他并非本地人，只在此处为官，所以态度应该是中立的。该书中记：“君山崇胜寺，旧楚兴寺也，有井曰柳毅井。按《灵姻传》始言‘还湘滨中’，言‘将归吴国’，固无定处。然则前人因事阙文，后人遂以为实，此亦好事者之过也。”他的意思是，故事一会儿说柳毅回“湘滨”，一会儿说他回“吴国”，前后矛盾，是因为作者因某种原因并不想确指，却被“好事者”当真。
即使是在今天仍被言之凿凿的“柳毅故里”陕西泾阳，清代人也是非常冷静地看待此事的：“柳毅台。旧志：柳毅传书台，在县南五里，今名柳家街，台址尚存。旧志采《柳毅传》，恐李朝威寓言，今删。”
不过，看起来更离谱的“好事者”要比持冷静态度的文人多得多。与岳阳南北相对的湖南宜章地处南岭山区，这里也很早就有柳毅的传说。北宋末邠州(今陕西彬州)人张舜民到郴州，曾写下一篇游记：“……至平地，即鱼图片庙也。寂无人居，板屋十数楹，弊陋尤甚，神像紫衣巾幞，其妃侧坐，旧传为柳毅庙，有所蓄龙珠。呼祝出之，乃紫水晶，大如弹丸者。祝史平时用以诳村民而取神也，乃曰龙珠。诸君相顾一笑。”宋代的士大夫将此当作笑谈，但后世的本地人却非常严肃地对待这件事情：
按：《郴州总志》载侯为郴州宜阳人，邑故老相传，即今笆篱堡人，故录入附录。郡人袁子让云，按《一统志》，鱼图片山有柳毅祠，仙居山有陷□，且记万氏雷雨陷宅之说，而载籍有《柳毅传》，乃称事在泾阳。但考其传，女曰“君将还吴”，自泾还吴，无经洞庭之理；又曰“将还湘滨”，吴无湘江，则为郴人可知矣。或谓苏州太湖有洞庭山，疑即其处。然厥地殊无迹可见，且传记薛嘏经洞庭见山之事，曰“此地本无山”，则为楚洞庭明矣。或言泾阳别一柳毅，则湖不见于泾阳志也。尝考孙思邈入龙宫，曰此泾阳水府，疑泾阳亦龙宫号尔。
县志编者称，柳毅是宜章人，甚至说是笆篱堡人(我们去过笆篱堡做田野调查，那里在明中叶以后是宜章千户所下的百户所，之前应该是傜人居住的峒)，随后还进行了一番认真的考证。本地的文史工作者为家乡争取文化资源，建庙的人为争取更多的信众，都无可厚非，今人不能简单鄙之曰“好事”。
柳毅传书的故事在宋代就广泛流传，虽然没有直接证据说明其流传方式，但很可能也是通过讲唱文学的方式传播。另一种可能性是因为朝廷将其列入祀典，导致各地效尤。元至元《齐乘》记载：“柳毅庙，沂州艾山，宋元丰二年封灵镇侯，政和五年赐额昭应。”对这件事，《宋大诏令集》明确记载：“丹州咸宁郡王庙可忠武王，沂州艾山神庙可灵镇侯，安州龙泉庙可灵泽侯。”对三个神灵的敕文都是一样的：“勅：古之诸侯，得祀其境内山川之神，非使之徼福以利乎己也，盖神之德及民，则思所以报之。眷言灵祠，奠彼邦服。比因旱暵，嘉泽应祈。有司请为，宜有昭答。疏爵锡号，扬神休可。”但这些敕文并没有说明神系何名，更没有说为什么会封赐山东沂州这个“柳毅”，唯一可以肯定的是:这三位神灵都是水(雨)神。
在《宋会要辑稿》中则有另外两条记录，一条是“商山神祠，在商洛县。神宗元丰元年七月封灵镇侯”；另一条是：“灵镇侯祠，在江陵府城南息壤。神宗元丰元年封灵镇侯，徽宗政和四年十月赐庙额丰惠。”这两个灵镇侯是早一年封的，应该是享有相同封号的不同神灵，也有可能是不同地方的同一个神灵可以申请得到同样的封号，这两种情况都很少见，但也可以知道他们都是水(雨)神。
在洞庭湖区又曾有许多洞庭神庙：
洪沾水神庙，县东一百八十里洪沾州上，祀洞庭湖神。按：洞庭神庙，濒湖所在有之，旧志:里人相传云祀柳毅，庙侧有柳毅井，凡舟楫往来过湖者辄乞灵焉。唐昭宗天佑二年，勅封洞庭君为利涉侯；青草湖君为安流侯；《册府元龟》：后晋高祖天福二年五月，湖南马希范奏，青草等四庙各乞进封，勅青草庙安流侯进封广利公，洞庭庙利涉侯进封灵济公。元致和元年，封洞庭庙神曰忠惠顺利灵济昭佑王。
在我看来，宋代前后敕封的这些山水神灵，既有许多本是地方土神，后因地方官民的申请得以赐封，也有很多并不一定都有具体名姓的山水之神，只是地方民众并不一定都认可这些正统化的神灵，反而更崇信本地原有的土神。久而久之，鸠占鹊巢，地方土神(如柳毅)就替代了朝廷敕封的神灵，地方文献中移花接木，就把封号戴在了“僭主”的头上，从而赋予其更大的权威性。所以，柳毅故事既可能是由官方封赐获得广泛传播，也有可能因故事的魅力而广泛传播，成为广泛存在的神灵。无论如何，自宋代开始柳毅故事发生地便有不同说法，故事内容因神灵信仰的缘故敷衍出更为丰富的细节，研究者完全不必纠缠于此。
民间文学作品中的山川风物，往往虚虚实实，既不尽虚，又不尽实；既要使读者读来可信，又使其不能一一对应，避免对号入座，更何况在流传过程中不断衍生异文。张伟然曾对此有详细的考证，分析了《柳毅传》这个文本的空间逻辑。在这个问题上，我更认可他的“地理意象”这个概念，而不去理睬“柳毅井”“柳毅泉”“柳毅桥”这些后人的发明。根据他的解释，所谓“地理意象”是指中国文学作品中由特定地理环境产生的类型化意象，据此，《柳毅传》中包括地名在内的许多地理标识，可以视为故事讲述者或记录者对自己所熟悉的某一个或某几个地理环境的“意象性”表达，可以指一个地方，也可以指具有类似环境特征的几个地方，因为李朝威完全可能知道存在两个或者更多的“洞庭”，所以故事一开始他有意既提到“湘滨”，后又提到“吴”。
这种忽而楚，忽而吴的模棱两可的手法甚至可以得出合乎逻辑的解释。《柳毅传》中说“闻君将还吴，密通洞庭”，既可以理解为从吴之腹地(如苏州)到太湖中的洞庭山，符合地近的语气逻辑；也可以按晋郭璞所谓“包山洞庭，巴陵地道，潜达旁通”的说法，即理解为太湖洞庭山与湖南巴陵之间有通道相连，《岳阳风土记》也引前人说法，“君山上有道通吴之苞山，今太湖亦有洞庭山，亦潜通君山”，不知苞(包)山即洞庭西山也。无论如何，这可让我们更好地理解为什么冯梦龙在其小说中称洞庭商人为“钻天洞庭”。与冯梦龙同时代的著名徽州籍官员汪道昆到东山后写下游记，说“东涉东山二十里而近山，若拖绅其上，有柳毅井，通三湘，语岀稗官氏。水东沃野数十里，号小云南”。他说根据小说家言，苏州东山的柳毅井下面能通往湖南的洞庭湖，这基本上是附和后面那种说法。联系到稍早的东山籍士大夫王鏊的疑问“楚之湖曰洞庭，吴之山亦曰洞庭，其以相埒耶”，说明古人对这两个异地同名的地方之间究竟有何联系的问题是颇有所思的。
《柳毅传》中有“至开元末，毅之表弟薛嘏为京畿令，谪官东南。经洞庭，晴昼长望，俄见碧山出于远波。舟人皆侧立，曰：‘此本无山，恐水怪耳。’指顾之际，山与舟相逼，乃有彩船自山驰来，迎问于嘏”一段。一方面，从长安前往“东南”，不应途经湖南的洞庭湖；另一方面，太湖中诸岛亦如沿海诸岛，经常隐于烟波缥缈之中，给人以仙山琼阁的意象，往往以实化虚，成为文学作品中的情境。这种地理意象似更指向江南，之所以如此，则需要从江南在中唐以后中国的地位去认识。
所以，本节的论说不过旨在说明，无论《柳毅传》中的“洞庭”何指，其地理意象是长江流域的湖区，便与本文的讨论全无窒碍。
四、一个有关江南湖区水上人/商人的隐喻
已有众多学者论证，《柳毅传》在唐宋时期的名称应为《洞庭灵姻传》，《柳毅传》是明清时人的改作。所谓“灵姻”，即指人神婚或人兽婚，这本是民间口头叙事中的一个常见母题。不过，“传书”的曲折过程以及文末作者强调的“义”，又是文本不能忽视的重点，这两方面都是这个故事在民间广泛流传的文学原因。
人神婚当然是不会存在于现实生活中的，人兽婚的情况也少见，即这个母题已经超越传奇，而纯属虚构。由于神是人根据自身和熟悉的生物创造出来的，兽或动物更是现实世界中与人的关系最直接的生物，因此，当人自身发生一些当时无法理解或无法解释的现象或变异时，就会产生各种奇异的联想，并进而成为神话传说。比如洪洞大槐树移民传说中的胡大海，力大嗜杀，所以被说成是人与母熊的孩子。明末清初人屈大均对当地的疍民很熟悉，写过一些描述疍家生活的诗歌，他说疍民“昔时称为龙户者，以其入水辄绣面文身，以象蛟龙之子，行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獭家。女为獭而男为龙，以其皆非人类也”。由于这些疍家具有超乎常人的好水性，因此被视为“非人类”，与在岸上定居的人群长期存在社会—文化上的隔阂。而《柳毅传》讲的是“移信鳞虫”，并与“鳞虫”联姻的故事，与人们对疍家的认知颇有相通之处，故我以为所谓这场“灵姻”是不同族群间通婚的隐喻。
本文已经提及现代水上人群的婚姻困境，在他们逐渐岸居的过程中，突破与岸上人群的婚姻阻隔是艰难又十分必要的经历。在前面提到过的东山席家湖，也流传着一个故事，传说在席家湖出口处的菱湖南岸有一户渔家，女儿被人称作芦苇姑娘。有次芦苇姑娘去芦苇荡采芦叶，发觉自己的辫子被绕到了芦苇上，芦叶上的露水淌到了她的嘴里，觉得清爽甘甜，后来就经常在采芦叶时吃芦叶上面的露水。结果发现怀孕并产下一子，被父母关在柴间，不许外出。后来村里来了一个风水先生，听了姑娘的叙说，发现芦苇荡里有一龙穴，芦苇姑娘的儿子可能是龙穴传种，最后发现姑娘常吃露水的那枝芦苇竟然是长在一具人尸的肚脐上。姑娘父母连忙将男尸移葬。几年后风水先生再来，发现这里一片凄凉，便让芦苇姑娘将尸骨回葬原地。姑娘的儿子潜到湖底，发现一条卧龙，急忙把装尸骨的包裹往龙角上一挂，回到家里向先生和母亲禀报。此后，这个孩子白天与自己的兄弟们一起下湖捕鱼，晚上读书写字，最后考中了进士，晚年时又当了朝廷的阁老。而那帮弟兄们还是靠打鱼度日，逐渐形成了后来的踏网帮捕鱼业，芦苇姑娘的儿子便被尊为踏网帮的祖师爷。
这个故事的隐喻，一是水上人的社会如何延续，二是水上人如何改变自己的身份，可以看成是水上人对如何转变为岸居或陆居的一种说法。根据我在前面的描述，对于那些较早岸居或陆居、通过经商发财致富，甚至读书科举的人来说，他们可以通过编纂族谱来制造祖先来历，比如南宋护驾说;但对于多数一直在水上生活，很晚近才上岸居住，甚至一直没有脱离水上生计的人来说，他们通常只有创作具有神秘色彩的灵异故事来达到这一目的。因为他们居无定所，无法也没有必要追溯自己的祖先，所以他们只需要确定他们在水上维持生计方式的合法性。
《申报》癸酉年(同治十二年，1873)二月二十九日的《尊闻阁笔记》刊载了一则逸闻，题为《网船女子》。说的是有个叫阿巧的女子，出生后父母不愿意养活，就被一个网船上的妇女收养为童养媳。阿巧不仅漂亮，而且讨人喜欢，“某妪颇钟爱之，不令作船上生活，凡拖罾、打桨诸务，皆不问也”。后来生活好些，就“另置一艇，便阿巧守之，而自与其子驾旧船出谋食，盖以其子亦将弱冠，故令远之也”。他们的船停靠在嘉兴东门，正好在某生楼下，该生“少尝学书，中更丧乱，遂弃儒而贾，设肆于禾城之东廓。每当晨巿未集时，则居楼槛而读”，偶然见到船上的阿巧，惊为天人，“遂登其舟，自隐于芦箔之内，长跪而请，愿自附于婚姻”，阿巧拒之不果，数月后发现怀孕，双方决定私奔，“赁宅于岳庙之村中，迎女而居焉”。该生偷偷告诉了网船妇女，答应给她重金，“媪欢曰：吾固疑此儿太艳，乃尤物，非舟人子所能堪也。一接而孕，岂非天乎!受其金，而令仍以母女往还焉”。
已有学者对此逸闻做过分析，认为这一是反映了渔民贫困，通常采用童养媳的方式解决儿子的婚姻问题；二是三个人物分别代表渔妇、童养媳和岸上商贾三种不同的社会身份，在社会上地位都很低下，但阿巧还是更倾心商贾，愿意摆脱渔民身份；三是渔妇无力坚持儿子的婚姻关系，愿意成全阿巧两人，表明一种对命运的无奈。的确，这个故事依然反映出水上人家的婚姻困境，以及水上女子摆脱水上人身份的意愿，但在另一方面，男子弃儒经商的记录常见于东山的族谱，该男子也并不在意阿巧的水上人出身，所谓“自附于婚姻”就是入赘之意，也暗示着水乡地区的商人与水上人之间的传统关系。在故事的最后，渔妇要阿巧与她之间变成母女关系，也即形成了两家的姻亲关系，也许表明水上人由此找到一条成为岸上人的渠道。
回观《柳毅传》中关于联姻的描写，再看回本文第二节对水上人婚姻困境的描述，就可以发现历史的延续性。在柳毅被款待于龙宫之时，洞庭龙君的弟弟钱塘君(故事中他伤稼八百里的说法显然隐喻著名的钱塘江潮)借酒劝说柳毅娶龙女为妻：“将欲求托高义，世为亲戚，使受恩者知其所归，怀爱者知其所付，岂不为君子始终之道者？”为柳毅严词拒绝。后来柳毅与化身卢氏的龙女结婚后，后者也承认是“衔君之恩，誓心求报。洎钱塘季父论亲不从，遂至睽违”。龙神居于上位，既富又强，却以请求的口气提出联姻，被拒绝后也只得唯唯。读者不觉得奇怪，主要是因认同“富贵不能淫”、不可见利忘义的大道理，却忘记了后来柳毅发家致富，正是因为接受了龙宫的大量馈赠。卢氏(龙女)说“值君子累娶，当娶于张，已而又娶于韩。迨张、韩继卒，君卜居于兹，故余之父母乃喜余得遂报君之意。“，意思是说等柳毅连娶两次，又定居本地后，再嫁给他就比较恰当了，显然是把自己放在一个较低的地位上。值得注意的是卢氏(龙女)提到，”父母欲配嫁于濯锦小儿某”，“濯锦”系成都的代称，自唐代以来，就有“扬一益二”的说法，成都就是与扬州、建业相提并论的商业都市，由于故事写作背景为“安史之乱”时代后，中原人口南迁，成都平原得到更大开发，此处“濯锦小儿”应指濯锦江(即锦江，岷江流经成都的一段)的龙子，或暗示当时成都的蜀锦商人。这提醒我，最为研究者忽视的是《柳毅传》中有关商业史的描写，因为这似乎已与文本的文学主题关系不大。
事实上，关于“洞庭”何指的讨论，更多地让我联想到前述元明时期东山商人与两湖地区的密切往来，《柳毅传》可能表明这种往来在更早的历史时期就已发生。《岳阳风土记》虽记湖南洞庭湖事，但也提到“君山东对艑山，山多竹。两山相去数十里，回峙相望，孤影若浮。湘人以吴船为艑，山形类之，故以名。山上有塔，曰哑女塔，旧传有商女祟病，至此忽能言，指其上可置塔，其家为之置塔，因以名焉”。湖南人称吴船为艑，说明宋代或更早洞庭湖区对太湖流域的水上人是不陌生的。随即提到有“商女”患病，至此岛(山)而愈，因有其家置塔的说法，我认为此处的“商女”不应指歌女，而应是指商人之女，即吴地乘船贩运至此的商人之女。
在故事一开始，说柳毅“念乡人有客于泾阳者，遂往告别”。古人说“客”于某地，往往即指到某地经商。故事中又说：“毅，大王之乡人也。长于楚，游学于秦。”按此话的逻辑和口气，我认为是说了三个地点，即家乡、楚地和秦地，所以家乡应指吴地；而且说明时人认为，吴地、楚地和秦地，特别是吴地和楚地是往来比较密切的。接下来说柳毅接受了龙宫赠予的珍宝，“毅因适广陵宝肆，鬻其所得。百未发一，财已盈兆。故淮右富族，咸以为莫如。遂娶于张氏，亡。又娶韩氏。数月，韩氏又亡。徙家金陵”。先后于扬州、南京一带，接触到了珠宝业，后再移居广州，“居南海仅四十年，其邸第、舆马、珍鲜、服玩，虽侯伯之室，无以加也。毅之族咸遂濡泽”。这里提到的扬州、南京和广州，是唐代商业(特别是海外贸易)最繁荣的三个都市，所以柳毅传书故事的结局，表面上是“善有善报”的道德说教，背后分明是唐代东南沿海的商业史，此处限于篇幅，就不赘述了。
如此美好的结局当然是由于柳毅与龙女结亲，因为有水族的本领，“水陆无往不适”所造成的。所以，故事背后可能是一个对水族/水上人/商人以及商业贸易的隐喻，讲述的可能是一个岸居的士子与一个凭借经商致富的水上人家族联姻的故事。
因《柳毅传》的最后提到唐玄宗开元年号，故作者李朝威的生活年代大概不会早于中唐。由于扬州、建康、广州当时均为世界闻名的海上贸易集聚点，洞庭两山又在长江三角洲的范围内，尽管没有什么记载，这里的水上人已经开始卷入贸易网络也是完全可能的。但是，由于水利与农业开发一直是关于江南的历史文献和今人著述的主导性叙事(master narrative)，对水上人的研究是远远不及对他们成为农民后的研究的，在一个水域面积远远大于今天的时代，对前者的忽略固然有资料不足的局限，但观念上的障碍造成的视野局限应该是更为主要的。
附带说，《柳毅传》中提到传书时所扣社桔，即“洞庭之阴，有大桔树焉，乡人谓之‘社桔’”，说明此桔树为此地社树，即社。“洞庭之阴，果有社桔。遂易带向树，三击而止”，由此便可进入龙宫，有学者认为社桔是长在社中的桔树，是因为他们缺少乡村历史的经验，不知道自上古时大树或石头本身都可以是社，而且今天仍然可以在全国各地见到社树，也可以在水边看到水上人上岸不久后模仿岸上定居人群建立的社庙，以宣示他们的入住权。在古人的观念中，社是通往神灵世界的门户，是“天地通”的所在。东山有古地名曰桔社，近今翁巷，即前述席家花园一带。宋范成大有《翠峰寺》诗云：“来从第九天，桔社系归船。”又有《社山放船》“社下钟声送客船，凌波挝鼓转苍湾”之句。《柳毅传》中及范成大诗中描述的东山桔社乘船祭社的场景，令我想到现在东山六月二十四人们乘船抬猛将到东山的葑山寺，以及渔民在湖滨岸上建庙的习俗。无论《柳毅传》中关于社桔系龙宫入口的描写，还是我们今天在江南、湖北和江西的湖区以及在闽南和珠江三角洲沿海沿江看到的濒水社庙，都告诉我们，这些社庙是岸居不久的水上人表达他们与水域联系的礼仪标识，至于明清时期的江南地方文献中拜柳毅的水仙庙即为社庙的记载，更是不胜枚举。
总之，以唐宋时期的区域性商业发展程度来看，时人应该对东南地区比对湖南洞庭湖区更为熟悉，故事中的描写体现得更多的是江南意象，并非不可理解。就文本而言，受众根据不同的偏好，可以体会出多重意涵，比如爱情故事及其圆满结局是普通民众喜闻乐见的，又比如对义利观的强调是儒家士大夫所看重的，而通过解读文本发现这些意涵背后的可能情境，尽管尚属推测，但也有其意义。不过，本文更愿意强调的是以田野工作作为文学文本解读基础这条新的方法路径，而这也正是历史人类学方法的题中应有之义。
附记: 我自跟随钟敬文师攻读文学博士学位至今，已有四分之一世纪，除了对洪洞大槐树传说和南蛮盗宝传说做过一点点初步研究外，关注的问题与文学几无相关，内心始终惴惴。本文所涉及的《柳毅传》是一篇著名的古代文学作品，这里试从“旁门左道”对其重新加以解读，以期有所创新，以回报先师当年的垂训。
（注释及参考文献见原文。原文来源：《民俗研究》2021年第1期）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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