摘要：以民间宗教活动中的“打猖”为例，基于治理的视角，论证了民间宗教“隐喻的隐喻”背后，其实是对“国家”和“社会”的“复制”。这种“复制”具体表现为：在治理背景上，民间宗教“复制”了“社会”的治乱兴衰和由乱至治；在治理空间上，民间宗教“复制”了“国家”的行政区划与权力空间设置；在治理目的上，民间宗教“复制”了国家的民本思想；在治理手段上，民间宗教“复制”了“社会”的流动机制和“国家”的惩戒机制；在治理合法性上，民间宗教“复制”了“国家”与“社会”的双重授权模式。中国的民间宗教并不等同于“社会”，也不等同于“国家”，而是由“国家”与“社会”共同“合谋”而“互构”出来的“第三域”，是“国家”和“社会”之间的缓冲地带。
关键词：“打猖”；民间宗教活动；复制；隐喻；第三域
一、问题的提出
本文的核心问题意识是，民间宗教与国家和社会的关系是什么？著名汉学家王斯福在其著作《帝国的隐喻：中国民间宗教》一书中着重讨论了地方性的仪式和崇拜与政府及其正统之间的关系问题①，笔者将其称为“王斯福命题”。由于他所使用的Metaphor一词，让人容易误解为中国的民间宗教就是对帝国逻辑的复制，为此，他在新版序言中曾特别予以澄清，强调民间宗教与帝国的科层统治体系并非是平行的结构。②但是，通读其著作后，我们也很难从中获得一个非常明晰而又准确的“王斯福答案”来回答“王斯福命题”，这恐怕也是引起学界特别是汉语学术界“误解”的重要原因之一。
国内人类学家赵旭东在所写的译序中，对“帝国的隐喻”这一“王斯福命题”做了较为清晰的界定：即人们通过隐喻的修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系，民间社会有着极强的模仿力，但这种模仿并不是通过一一对应，而是通过具有象征意义的隐喻来实现，即神似而非形似。简言之，帝国的隐喻并不是帝国的复制，不是帝国科层制的翻版。③
作为英语学术界著名的汉学家，王斯福在选择词汇来精准地表达他所想表达的且容易引起误解和争议的内容方面，应该是极其慎重和讲究的。事实上，根据朗文当代英语词典对Metaphor一词的解释也可以看出，所谓隐喻，就是人们所要描述的“物”，是一个不同于“参照物”却又与“参照物”有着一些相类似的特质的“物”。(1)
整体看来，“王斯福命题”的理论逻辑仍然是“国家与社会”的分析框架，其探讨的核心命题是，作为“国家”的“帝国”与作为“民间社会”的“民间宗教”之间的关系问题。民间社会(物)对帝国(参照物)而言，并不是对帝国科层体制的完全对应的精准复制，而是模仿。因此，本文的问题意识是，民间宗教对国家而言，就真的只是隐喻而非复制吗？对“王斯福命题”的“误解”，仅仅是“误”而不会是另外一种意义上的“解”吗？民间宗教是否就是民间社会？它与国家、社会之间到底是一种什么样的关系？为了回答这些问题，本文试图以湘东北地域的“打猖”这一民间宗教活动为例来展开讨论。本文将基于治理视角(国家治理与社会治理)，试图论证民间宗教作为国家与社会交互型构的“第三域”，对国家与社会的“复制”的逻辑。
二、“打猖”：一种民间宗教活动的田野扫描
(一)田野点与国家视野里的非物质文化遗产
笔者所调查的田野点位于湖南省岳阳市平江县大洲乡的“源村”。源村是笔者的家乡，因此，作为研究者，笔者经常在“自我”与“他者”之间切换。事实上，对于研究民间宗教而言，无论是抽象的教义还是具体的活动，都会涉及到田野里的“参与者”具体“所想”的内容。对此，如果不具备“自我”与“他者”的双重身份，是很难建立起“主体间性”的，也就无法穿梭于其间并获得准确理解。
源村是一个宗族性村落，作为行政意义上的村落，共有12个村民小组，户籍人口约1000人；作为文化意义上的村落，几乎每个村民小组都是一个主要姓氏所构成的小型宗族共同体；作为宗教意义上的村落，源村既作为一个整体而属于地域社会宗教神谱中的一员，又按照两座城隍庙的构成而分成“上”“下”两个片，上片即溯村落河流而上从村中至村尾，共6个村民小组，皆属于“忠义城隍”，下片则从村中顺河流而下至村口，也是共6个村民小组，统属于位于村落中部的上下片交界地方的“改江城隍”。城隍在当地宗教语境中，都属于“社主菩萨”。因此，“社”是构成当地村落宗教意义上的类似于“行政”管辖的基本单位，在“社”之下的则是“土地菩萨”，既是村落神界里层次最低的神祇，也类似于行政意义上的“村民小组”。与之相伴随的是一系列村落神界江湖的构成，既有“体制性”的“正神”村庙，也有散落于山、洞、尖、塅、崖等各处的“桥头桥尾”“坳头坳背”的一切妖魔鬼怪、精气邪灵等魑魅魍魉，再加上每年农历七月半的中元节和每家每户堂屋正面墙壁的“天地国亲师某某堂上一脉先祖之神位”等祖先崇拜的日常宗教活动，使得该村民间宗教活动和仪式颇为丰富。
本文所调查的脱胎于道教的“打猖”，即是其中的一种民间宗教活动。之所以说脱胎于道教，是因“打猖”活动越来越糅合了儒释道三家，尽管它仍以道教为底色。“打猖”活动在该村存在时间很久，从后文所述文本来看，其至少在明清时期便广泛地存在于当地。中华人民共和国成立后，一度将之作为“迷信”糟粕而被扬弃。1978年后，“打猖”活动逐渐复兴，并在20世纪90年代中期前后达到顶峰。此后，随着外出务工人员越来越多，“打猖”活动逐渐消退。近几年来，“打猖”活动又开始逐渐复兴，特别是在2010年“打猖”被公布为岳阳市第二批非物质文化遗产项目后，当地“打猖”活动开始逐渐兴盛。“打猖”活动并不仅限于笔者所调查的源村，而基本覆盖了泛洞庭湖流域。其中尤以平江、汨罗一带为主的昌水流域和汨水流域为盛，因此，它属于地地道道的“地域社会”中的民间宗教活动。
在当地民间社会中，“打猖”主要解决的问题有两个：第一，是单纯的祈福消灾；第二，是造神或为神招兵买马，其最终目的仍然是为民众祈福消灾而服务。从第一方面来看，它类似于王斯福在书中所写到的道教仪式——“做醮”(2)，主要用于建庙、迎神或为神庆生等日常民间宗教活动中。从第二方面来看，“打猖”主要是在建庙或修善庙宇的过程中，制造新的神或为既有的神增添新的力量。从现有文献来看，关于“醮”的研究多有之，但关于“打猖”的研究几乎阙如。本文叙述的“打猖”，主要是第二种意义上的造神或为神招兵买马的民间宗教活动，而不讨论其单纯意义上的祈福消灾类型，尽管在举办过程中，它们的基本程序都是一模一样的。
(二)民间宗教活动“打猖”及其程序
1.关于“打猖”的总序
从当地“打猖”活动所提供的文本来看，其总序部分主要介绍了“打猖”的缘由和大致历史演变情况。其序曰：
自古至今是由，商朝斩将封神以来，各门派将军兵士，不明冤屈死于他乡，冤魂纠结，鬼魂不散，以致民生不安，国家不顺，世界总是阴阳不分，民不聊生。商朝帝主，即败在此事也。建立周朝，周王问天下之大事，访来民间有道之贤士：姜子牙、老君、元始、唐文明、葛文通、周文达等，共同商议立各案神庙，招九州三界雄兵猛将，以九流十艺能人，鬼魂鬽魈魑魅魍魉，治朝纲顺利，人民安康，各朝帝主将此事一代传一代，直至如今。(3)
2.打猖的具体程序
“打猖”活动程序共分为十七个部分，具体如下：
第一，请神启师，进启师表。
启师表曰：大民天下某省某州府某县某都本祭某某社主城隍祠下，纠首某某等(信士：某某)合社合屋为某某菩萨修猖几旦几夕法事，敬卜今年某月某日吉旦至某日某时安兵开光亮神。请发脉祖师，亲传度教师，保主师，证明师，天界高真，地师官将，水界龙神，阳神庙寺，儒圣贤寳，道经司寳，佛法僧寳，十方诸圣，四面八方，有感多灵。当今皇帝万岁，来到法坛，助吾弟子某某，法水招来各案名山，山川社庙，冷坛不正之神，各界九流十艺商团社稷之贤士，幽灵列列，恶魄湖海邪物怪器之神鬽魈魑魅魍魉来到法坛，为正为道，为民为地，修正果，成千千雄兵，列万万猛将，归坛安位。
第二，发五方兵马，雄鸡祭之。
东方青帝，用旗五面，青红白黑黄，斗鹤，招兵榜，文帖，草马。
南方赤帝，红旗。
西方白帝，白旗。
北方黑帝，黑旗。
中央黄帝，黄旗，与东方一样。
第三，用碗五只，布五方猖，雄鸡祭之。
东方碗一只，科书。五猖金钱草马进奏酒，五方一样。
第四，布五猖图招兵，雄鸡祭之，伏桶一把，八卦图一个，统兵榜一张，放在法桌下。
东方，南方，西方，北方，中央，各方猖兵，猖马，五猖。收猖。圣卦归坛。
第五，到高山岭上，打开山猖，雄鸡祭之。
东方，翻坛，山川神场社庙。南方，猖兵，山川冷坛社庙。西方，猖马，洞府名山水府河源，备张五郎仙师。北方，五猖，阳嶽五庙，开天府。中央，五猖，九流十艺。
第六，布兵团图，雄鸡祭之，酒祭之。
引来洞府名山，山川社庙，精怪鬼神，归正道。用碗五只，金钱草马各二十五张，香烛各二十五根，收东南西北中央五方兵，都一样圣卦。
第七，布先天八卦图，雄鸡祭之，酒祭之。
图中布东南西北中央五猖，每方五路，收五方猖。
第八，布后天八卦图，雄鸡祭之，酒祭之。
图中布东南西北中央五猖，每方五路，收五方猖。
第九，布河图，雄鸡祭之，酒祭之，科书。
图中布五方五路猖。
第十，布洛书图，雄鸡祭之，酒祭之，科书。
图中布五方五路猖。
第十一，布南北二斗图，雄鸡祭之，酒祭之，科书，布五猖五路。
第十二，布药王十三代仙师图，雄鸡祭之，酒祭之，十三代名字牌。
第十三，布神农伏羲五门财神图，雄鸡祭之，酒祭之，图中布五方五路财神五谷丰收耕牛猖，科书。
第十四，布地方古老名医之名字，归坛帖在庙内。
第十五，布五行安兵图，雄鸡祭之，酒祭之。图中布东方木案，三军，青旗。南方火案，三军，赤旗。西方金案，三军，白旗。北方，水案，三军，黑旗。中央，土案，三军，黄旗。
第十六，布天猖，雄鸡祭之，酒祭之。接玉皇大帝三十六雷神到本坛考察正法。
第十七，布开光亮相图，雄鸡祭之，银珠毛笔二支，图中布五猖兵马听招疆。安五方兵马归坛肃静。(4)
在这十七道程序中，其中，从第五道“开山猖”开始，“打猖”活动就进入到高潮部分。该程序一般都是找地域所在的高山之巅，辟一块空地，且选择在深夜，由处师(5)手持师刀令牌牛角，领着一大批青壮年劳动力，赤脚或草鞋装扮，头裹红巾，吹响牛角(冲锋号、集结令)，鞭炮齐鸣，鼓乐喧天，口中都发出鬼哭狼嚎般的凄厉的怪叫声，人为制造诡异恐怖氛围，将高山之巅所辟出的空地变成一场决斗的前线指挥中心，空地之外的周边，按金木水火土五行方位(东方甲乙木，南方丙丁火，中央戊己土，西方庚辛金，北方壬癸水)而收服来自四面八方(五方再析出五方，五五二十五方，是为“打猖”活动中的整个“宇宙”)的妖魔鬼怪、精气邪灵。第十六道程序中的“本坛”即是山下的“庙”或介于“庙”与魑魅魍魉所在“居所”之间的通往“庙”的“临时安置点”，与高山之巅的前方指挥所相对应，它属于整个活动的“中央指挥所”。
3.“打猖”活动的两个案例
除了访谈整理获得上述资料外，笔者还曾参与观察过源村的两场“打猖”活动。
案例之一，是将一位“冷坛灵官”通过“打猖”活动迎入村庙青山寺，使之成为“正神”。在源村最高峰的“圣卦尖”，有一石龛处于该山尖之悬崖峭壁下，该石龛所在是一位没有被收入“庙”或“寺”的“灵官”所栖之“冷坛”。若要将其纳入青山寺的正神体系，“打猖”则是最重要的必经活动程序。为了组织好这一活动，村民首先需要成立一个“头首”组织。所谓“头首”，就是前述“打猖”序言正式文书里提及的“纠首”，即“为头”“为首”来组织“打猖”活动的人。从形式上来说，他们都是青山寺里的“神”“拣选”出来的，事实上他们是村落社会所“拣选”的。谁能担任“头首”，在“神”没有出来拣选之前，村落社会中间便已有了充分酝酿。等到人选大致酝酿选定后，村民会选择一个晚上进入青山寺“守夜”，等待“神”出来授意。
为“圣卦尖灵官”拣选“头首”是在冬天的一个晚上，上半夜的活动基本上是众多村民围在寺庙大堂的火炉旁边聊天，既聊神鬼善恶，也聊家长里短。零点一过，大伙就都进入“跟神弟子”所在卧室，在她的床边生起一个火炉，继续围着火炉小声聊天，等待“神”出来。到凌晨两点时，“跟神弟子”的头开始在枕头上有规律的左摇右晃，然后嘴里发出比较粗的喘气和呼气声，村民遂围拢并很严肃地结束之前的一切聊天而惊呼“神出来了”。“跟神弟子”继续脑袋左摇右晃，村民遂禀告所问事项，为“圣卦尖灵官”“打猖”的“头首”有哪些人。“跟神弟子”说共需“十三人”，然后口中念名字，念完第12个时，不说话了，一众村民继续禀告请示“菩萨啊，刚才你说有十三人，还有一人没有说出来，还请明示啊”。“神”就像“卖关子”一样，说“第十三个非常人啊”。村民便开始猜测，所猜之人都是村民所知的村内“非常之人”，念一个被否决了，念一个又被否决了。最后大家没办法了，只好请“神”无论如何也要“明示”。“跟神弟子”说“第十三个非常人，非某某莫属，知道某某心有不愿，此事若要全功，非某某不可”。这个“某某”是村里的主要干部，果然，他听到自己的名字后“极力推辞”，众村民则以“神”的旨意极力“劝说”，于是，某某碍于村民的劝说只好答应了。某某刚一答应，“神”便“安排”前述“打猖”程序中的“本坛”需要设置在某某堂屋及其屋前空地中，待“打猖”结束后，再将“圣卦尖灵官”恭送入青山寺成为“正神”。
案例之二，是将一位去世很久的“义和尚”，通过“打猖”的形式将其迎入青山寺成为“正神”，并让其为寺庙中的祈福活动效力。基本程序与案例之一类同。之所以让“义和尚”进入青山寺成为正神，是因为随着寺中神谱里名字的增加，各种祈福法会的举办，需要有一个真正意义上的“佛家”弟子“附体”来代为主持。于是，不知道多少年前因为下雪天路滑而摔死在青山寺下的“义和尚”，便自然而然地成为了合理人选。
“打猖”活动开始后，几乎所有村民都参与其间，一方面是借此祈福，另一方面则是村民组织起来的一场民间文化活动，与其他时候组织看“花鼓戏”类似。在主体程序中，特别是那些需要打赤脚穿草鞋开道和到高山之巅打“开山猖”的活动，则主要由青壮年男子参加。
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文章来源：中国民俗学网
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