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三、释比民间宗教文化构成了羌族口头传统的传承形态与文化载体
在历史上羌族没有自己的文字，其口头传统之所以能够传承至今，很大程度上归功于释比宗教文化。从传承形态形态来看，羌族的民间宗教宗教祭司——释比是羌族口头传统的传承者，口传释比经典是羌族口头传统的“活化石”，释比宗教仪式构成了羌族口头传统传承的演述载体，可以说，通过“释比——口头释比经典——释比宗教仪”这一“三位一体”的文化结构构筑了羌族口头传统的传承载体及传承形态。
（一）释比：羌族口头传统的传承者
从宗教角度看，释比作为羌族的宗教祭司，在庄严神圣的宗教仪式中，通过演述繁富庞杂的口头经典来阐述天地万物、人类的来源，沟通天地之间人、鬼、神之间关系，型塑民族世界观及价值观；制定宗教规则、禁忌，沉淀生成文化传统及民间习惯法；通过占卜卦算、驱鬼禳灾、治病去痛来安慰民众心理，化解生存焦虑与社会矛盾，维持、协调社会秩序。自然环境的恶劣，多灾多难的地质灾害，发展滞后的生产生活状况，使生活在这里的先民们面临着大自然的威胁，经受着生命无常、脆弱带来的痛苦，但人的生产劳动又有着积极能动性，长期的生产劳动积累了丰富的生存经验，从而在一次次的与大自然与生命之神较量中感悟到了自身的力量与生命的真谛，由此沉淀生成了敬畏自然，感恩生命的传统价值观。释比经典的丧葬调中有这样的吟唱：“山老了就要垮塌，河老了就要干枯，水满了就要流走，人老了就要死亡。……人就像流水一样，有流来就有流走。”这与孔子在湍流不自的河边发出的“逝者如斯夫”感叹是相通的，既表达了对生命逝去的惋惜，也包含了视死如归，豁达乐观的积极人生态度。在这层面上，口头传统不仅仅是民间文学所能涵盖，更大程度上承担当着文化哲学、精神牧师的指导功能。
从民俗角度来看，释比并不是专职的神职人员，他们不脱离生产，与民众融为一体，不仅有着丰富的劳动经验，劳动技能，而且承担着维护一方水土平安、生产发展、社区融合的诸多功能。如每年春秋两同度的祭山仪式中，他们的祭祀仪式不只是向神祷告，更多的是为一年的收成负责，所以仪式经典中演唱的内容多与生产劳动经验密切相关，或者更确切地说是一种另类的“生产劳动知识、技能讲习课”；村落中每个人的生老病死都离不开释比的参与，包括村中的红白二事、起房造屋、出行交易、狩猎渔牧等等。由此观之，释比也是羌族民俗文化的集成者、传承者。
在繁富的释比仪式中又杂糅了史诗、神话、故事、传说、谚语、民谣、歌舞等多门类的民间文学艺术，释比无疑是羌族口头文学、口头诗学、民间歌舞的传播者、整理者，他们是羌族的民间文学家、吟唱诗人、歌舞者。释比在羌族口头传统的传承中扮演了至关重要的历史角色，他们既是羌族口头传统、释比经典的持有者，释比仪式、民俗活动的主持者，也是本民族口头传统的阐释者、传统文化的传承者。
（二）释比经典：羌族口头传统的“活化石”。
根据释比口头讲述记录而成的《羌族释比经典》统计，现初步搜集到了释比口头经典362部，分史诗、创世纪、解秽、婚姻、丧葬、哲学伦理等22个门类，内容涵盖了羌族的精神信仰、历史变迁、文化心理、风俗习惯、民族个性以及生产生活等诸多方面,堪称羌族的百科全书，羌族人民宝贵的精神财富。[5]可以说这部以传统为导向整理出来的释比经典就是一部释比口头经典记录文本，也是羌族口头传统的集大成者。中华民族文学宝库里的“明珠”——创世史诗《木姐珠与斗安珠》、迁徙史诗《羌戈大战》、英雄史诗《赤基格补》，起源神话《太阳和月亮》《开天辟地》《造人种》《人神分居的起源》《燃比娃取火》等内容皆从释比经典整理而成。
释比经典也有口头传统部件贮藏库的功能。释比在学习释比法事时，一开始就得向师傅全面学习这些释比经典，有些是通过专门的记忆背诵来达到传承目的，有些是通过仪式上的模仿习得而成。对经文的掌握、熟悉程度成为判断一个释比学徒能否出师的重要标准。可以说释比经典是羌族口头传统的“活化石”。
（三）释比宗教仪式：羌族口头传统的演述载体
羌族释比口头经典往往是在具体的民俗仪式活动中展开演述的，经典演述内容、方式受到仪式轨程、规模的制约。如羌族传统的丧葬仪式中，从去世时的开始到出灵安葬，共有大大小小的十多个仪式，这些不同的仪式构成了完整有机的大仪式，由此基础上，仪式上演述的口头经典构成了“超级故事”。譬如羌族传统丧葬仪式上演述的口头经典共有《伴大夜》《波舍》《不吉》《博楔》《离别》《劝慰》等二十四部。
释比口传经典中规模最为宏大的当数《上坛经》《中坛经》《下坛经》三大口头文本，每一文本包含了不同的十二部分经文，共为三十六部分，每一部分经文演述时间最短的也是在二十多分钟，最长的超过一个多小时，全部演述完毕需要一天一夜。另外，这三部经文并非是在同一个仪式中使用，而是在不同仪式灵活综合应用，如祭山会、还家愿等向神灵许愿或还愿的神事仪式所唱诵的释比唱经，打太平保护、招财、葬礼等向神灵祈求生活顺遂的人事仪式所唱诵的释比唱经，送鬼、驱邪、招魂等请神灵和祖师协助驱赶鬼怪、招魂超度的法事活动所唱诵的释比唱经等，从而具备为羌族口头传统的活态演述及传承提供了深厚的文化载体。
四、文化影响的多元性：羌族口头传统中的汉藏文化因子。
羌族不只是处于“汉藏之间”，也处于“藏彝走廊”中，其自身文化中融合了彝族、纳西族、普米、傈僳、哈尼等古羌后裔族群的文化基因，这些多元文化通过历史的层累沉淀，生成了特有的文化光谱，折射出多彩的文化图景。但相对说来，羌族文化受汉藏文化影响更为突出。王明珂认为，“在历史上，羌语系人群遭到两次大变化的影响。一个是华夏民族的形成，整个东边有一个同质化的过程。华夏民族形成的时候，他就称西方这些不是华夏的人为羌。华夏形成之后，慢慢往西边扩张。很多原来被称为羌的人，后来被纳入到华夏里面去了。最早是陕西渭水流域被称为羌的民族，在周代变成华夏了。然后就称陇西以西的人为羌。到汉代的时候，陇西以西的人也变成华夏了。就这样，青藏高原东部边缘的一大半变成了羌。他们讲一些古老的语言，有一些古老的宗教。到公元7世纪以后，另外有一个大的过程在进行。就是吐蕃兴起之后，他把靠近自己的一大半纳入到了自己的里面去了（藏化）。这样，这个古老的人群就越来越缩小。再加上内部的分化，就变成了现在这个样子。”这种历史影响在羌族口头传统中也有突出体现。
（一）羌族口头传统中的藏文化因子。
历史上藏族与羌族的关系非同一般：从族源上看，今天的羌族与藏族都与古羌有着深刻的历史渊源关系；语系上都属于汉藏语系藏缅语族，在民族识别过程中，属于羌语支的嘉戎语、尔龚语、拉坞戎语、普米语、木雅语、扎巴语、却域语、贵琼语、尔苏语、史兴语、纳木依语的族群大都划到藏族中；居住区域呈现出毗邻、杂居的特征。这些特定的历史、地理因素对两个民族的文化产生了深刻的影响。需要指出的是这种影响既有共源时期的文化共生因素，也有后期彼此消长的相互影响因素，而非单向度的文化输出。我们今天考察羌族的释比信仰文化，原始宗教或巫教的特征较为突出，与藏族早期宗教——苯教也有诸多相似之处，但不能以此得出羌族释比巫教受到苯教影响而形成。何耀华认为在七世纪佛教传入吐蕃之前，吐蕃人信仰的是原始宗教。这种原始宗教是以自然崇拜或图腾崇拜为象征，是鬼魂崇拜的表现。藏族信仰的巫教，俗称苯教。据五世达赖时的摄政佛海所著的《白琉璃集》记载：本教的发源地为西藏象雄地区。苯教有三大派别，即笃苯、迦苯和觉苯。笃苯以禳祓鬼怪为宗旨，迦苯则是以巫术取胜，觉苯则被称为翻译的苯教。这些巫法的内容和信仰的特征与古羌人遗留在川西羌族社会中的巫教作法没有多少本质的差异，可以认为是古羌人的巫教在藏族社会中的遗留。至今，处于羌藏之间的嘉绒藏人、白马藏人明显带有两个民族互融共生的文化现象。
白石为代表的白色崇拜在藏羌两个民族尤为突出。在四川冕宁一带的藏族中关于白石崇拜有这样一个神话：在天地混沌不开的远古时期，东方大地上出现了一片白海和一块白石。天神纽阿母布看到后，对着白海吹了一口气，白海就变成了一只魄的大鹏鸟，这只大鹏鸟飞到那块白石上栖息，不久，白石里面生出来一只猿猴，猿猴又生出了人类的祖先。后来人们就尊称白石为“布耳日”，意为“白石或白人。”藏族的白石崇拜与藏族宗教——苯教、藏传佛教有着深刻的联系，不少白色崇拜的神话传说都有这两种宗教影响的因子，苯教中有一派别称为“白苯”，藏传佛教中的噶举派称为“白教”，相传其教祖琶尔巴、米拉日巴修行时皆穿白色僧服。藏族史诗《格萨尔》中的主人公格萨尔也骑白马、穿戴白色盔甲、执白矛。
藏族与羌族的白色崇拜中可能既存在着共源于古羌的白色崇拜的文化遗留，也有各自依据不同的历史、地理情境的发展创造。羌族的白石崇拜也与天神密切相关，《羌戈大战》讲述了羌族白石崇拜的来历：羌族先民在部落头人阿巴白苟的率领下，迁徙到现在的补尕山（川青交界处），在那里受到剽悍的戈基人的攻击，羌人寡不敌众而向西部溃逃，而戈基人穷追不舍，最后天神降下三块白石，由此变成了三座雪山，挡住戈基人的追赶。最后天神授意羌人用白石头打败了戈基人，获得了休养生息的发展机会。为了感恩神恩的帮助，羌人便以白石作为天神和祖先的象征，并要杀牲祭献，顶礼膜拜。每家每户都要在神龛上、房顶上供奉白石，因此，白石崇拜就成了羌人的传统习俗。
藏传佛教在藏区有着深厚的文化根基，对与藏族地区毗邻、杂居的羌族文化也产生了深远的影响，但这种影响不可能是统摄性的，中间存在着相互吸纳、博弈较量的客观情况。这从有关“释比与喇嘛”的传说中也有反映。调查组在理县、茂县采集到的两则传说（理县休溪村、茂县雅都乡）中，最后的结局是释比斗法占了上风，或者羌族英雄救了喇嘛，而在汶川三江口地区流传的传说中，最后结局是喇嘛制服了释比。这说明，藏传佛教在羌族地区的传播过程中经历了相互斗争的历史事实。
（二）汉文化对羌族口头传统的影响
笔者在羌族地区调查时，对汉文化与羌族文化的融合印象深刻，尤其是在民间文化中的人生礼仪、岁时民俗、民间工艺中体现更为突出，如羌族民间工艺中普遍运用的文化符号有：龙、凤、鱼、狮、麒麟、蝙蝠、鹤、松、竹、梅、兰、太极、囍字纹、寿字纹、缠枝纹、云纹等等。在羌族口头传统中，与汉文化相关的内容也有不少，尤其是大禹的传说和故事甚多，如《禹背岭》《大禹出生的故事》《夏禹王的传说》，其它的如《羌族与汉族的故事》《望崇岭和酉山》《金锣崖》《李白到禹穴》《端午节的来历》《三国传说》等等。
释比与释比经典作为羌族传统文化的集大成者，其间也融合了大量的儒释道文化：在释比仪式中所唱及的神灵与汉传佛教、道教的神灵体系如出一辙，玉皇大帝、太上老君、关公、观音菩萨、药王菩萨、送子娘娘、牛王菩萨、马王菩萨、姜子牙、青苗土地等神祗都成了后来居上的主神；经堂上张贴的是“天地君亲师”的神牌，两边写的是“北方真武祖师”“太上三清教祖”；释比头上的五幅冠描绘的是道教五神——太上老君、真武大帝、真武祖师、天皇、太阳神，另说为太阳神、月亮神、真武大帝、开山祖师、真武祖师；所唱诵的经典以《上坛经》《中坛经》《下坛经》最有代表性，释比经典中宣扬的天堂、地狱、转世、超度等概念与汉传佛教、道教并无区别；甚至释比的名称也与称为汉族地区一样的“端公”，其所用的法器、符箓及用法也与道教大同小异。
在羌族口头传统的口头经典内容中，这种汉文化影响也十分突出。《拜香词》是举行还愿仪式时所唱的歌词，其间的神灵体系中涉及到了“罗汉”“韦陀”“佛祖”“白羲”“白郎神”等汉藏神灵及地方神祇。邓宏烈认为，从《拜香词》中可以看出羌族受汉藏文化影响的文化事实，同时把白石神作为其他民族的神灵象征供上神位，表现出宗教信仰观念上的多元混杂的特征。从中反映出羌族与藏族和汉族乃至与羌语支其他民族的族群关系和文化互动的轨迹。
需要说明的是，《拜香词》表现出宗教信仰观念上的多元混杂特征并非是均衡的，相对说来，突出了羌族原始自然崇拜——白石信仰为根基，儒释道为主体的文化融合特征，藏传佛教、印度佛教只是作为“西天取经”的一个背景说明。这从侧面说明了羌在汉藏间的一个历史事实：在以羌人为族源的先民时期，羌藏因同源共祖关系而有着诸多相似的文化基因，这些文化基因构成了彼此文化传统的底层根基；唐朝中叶，吐蕃在青藏高原崛起，藏传佛教也随其势力扩张传播到周边区域，呈现出文化强势的发展态势，这从羌藏毗邻而居、杂居区域的文化融合中可以得到见证；但藏文化并未在羌族地区成为主流文化，主因在于羌族文化受到另外一个巨大文化圈——汉文化的深层渗透与影响，而且这种影响与中央集权统治、国家观念、主流意识形态、先进生产力等因素共同发挥作用，其影响力远远超过了藏传佛教的影响。这份《拜香词》所表达的主旨也是通过羌、汉诸神来达到“救国救民常救苦，救国同志立功劳”的目的，客观上反映了族群认同与国家认同的高度统一，这种认同是基于长期的政治、经济、文化交流的历史事实之上，也是形成多元一体的民族共同体的典型例证。
余论：羌族口头传统的传承与再造
当然，汉藏文化对羌族文化的影响并非是一边倒的文化同化，更多是体现出互动、融合的主体间性以及“文化再造”特征。在这场规模宏大的“传统再造”进程中，羌族传统文化持有者们主动地对自身的神灵体系予以重新编码，对宗教经典进行重新整合，以此来调适巨大社会变迁带来的文化反应。譬如羌族神灵阿巴木比塔、阿博确格（太阳神）、阿巴述达且（山神）、阿巴插补基（最早的开土立寨神）、羊神泽须牛王神等等，均有与道教对应的名字。释比解释说阿巴木比塔是玉皇爷；阿博确格（太阳神）成为老君神，火神；寨神成为关帝圣君；牛、羊二神成为财神。道教的天神、君星出现在羌族释比的法帽上。宗教经典方面，释比自身的经典全部是用古羌语口头传承的。目前收集到的约三百余部释比经典中，部分使用了汉族端公的经咒，修建房屋的“祭祀中梁令”，改火葬为土葬中的“驱邪逐鬼令”等等。
释比改称为“端公”，这与以上的释比传统再造的文化逻辑是内在统一的，一则二者职能相似，“端公”在汉族地区专指民间道士，主要职责是驱鬼禳灾、祈福求吉，这与释比的传统文化功能并无两样；二则二者性质相似，汉族地区的民间“端公”仍保留了一定程度的巫术特征，他们没有固定的宗教场所及管理机构，仍从事生产劳动，并未成为职业宗教徒，与羌族释比的社会身份也是相一致的；三则二者宗教主张、理念相似，端公与释比一样，在进行测凶算吉中，往往把病因归结到各种神灵、鬼怪身上，具有浓厚的“万物有灵”观念，由此在祭祀山神、水神、树神、石神、龙神等仪式中，强调敬畏天命、顺应自然、感恩自然，由此在精神层面上达成了高度一致。
但从更深层次的社会背景来分析，这看似只是表面上的名称改变，实际上是文化共谋的结果：在强大的主流话语语境中，主动对文化传统出设身处地的文化调适，来适应“山雨欲来风满楼”的社会变革。这种主动做出的文化调适，不仅极大地达成了自身文化内部的再平衡，同时获得了更为广阔的生存空间。国家话语把这种主动文化改造行为视为“归化”或顺应历史潮流，由此收编到国家主流意识形态中予以承认和保护，给予内地汉族“端公”一样的同等文化待遇。晚清、民国时期，在地方政府主持的法事中，释比与汉族端公、道士、和尚一起出入于庙堂之中，并未受到排挤打压。而羌族释比在这“端公”名号下继续从事传统的释比仪式活动，并不断对自身文化传统予以合理性改造，从而使这一族群传统文化得以顽强传承至今。
美国历史学家B.M.费根认为：“文化是我们适应所处环境的重要手段。”文化作为一种生存手段，它的调适功能一直在民族历史进程中发挥着巨大的作用。羌族口头传统与汉文化的互动与融合，都突出了这一“再造”特征。这种传统再造的影响是多元的：一则通过羌汉文化的互动融合，消解了原先的文化边界，达成了共赢的文化结局，避免了文化冲突带来的生存危机；二则这种传统再造，并非是简单的文化嫁接，也不是话语霸权下的强制同化，而是通过彼此互动适应达成的文化融合，促进了新型族群身份及族群文化的重构，对羌族的文化变迁及创新产生了积极意义；三则这种文化再造与融合，也是多元一体的中华民族格局形成的典型例证，这说明“中华民族”不只是一个“想象的共同体”，而一个有着坚实的历史根基与文化认同的民族实体。
我们在茂县调查时就见证了这一文化事实：释比传承人肖永庆受到当地西岳庙主持的邀请前往庙中举行打索卦仪式，庙中还有一个观音殿，殿中和尚与信徒举行观音法会，由此形成了道士、和尚、释比“各行其道，和而不同”的文化奇观。这在持有“文明冲突论”的西方学者眼中可能会认为不可思议，但这一文化互融共生现象放在中国文化的情境中来考察，则是合情合理的，这与中国传统文化所秉持的“天人合一”、“和为贵”、“和而不同”的文化精神是一脉相承的，这也是中华民族之所以成为“多元一体的民族共同体”的根基所在。
原文载于《民族学刊》2019年第3期，注释从略，详见原刊。
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文章来源：中国民俗学网
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