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三、对宗教理论研究的推进与贡献：对以往相关理论的批判与反思
如前所述，围绕是否存在“一个中国宗教体系”以及这一体系为何，中外学者展开了深入的讨论。这一讨论的深入开展，不仅涉及对宗教概念的修正，而且涉及对整个中华文明的认知。高延、葛兰言、杨庆堃等逐步逼近对中国宗教现象真相的认识，(2)焦大卫、王斯福、魏乐博、桑高仁等人都对探索这一问题做出了自己的贡献，而周越所提出的“做宗教”以及岳永逸的“乡土宗教”概念及“家与庙让渡的辩证法”“人神一体的辩证法”等概念则将以往的研究推进到一个新的高度。
毋庸置疑，以往的汉学家、人类学家、宗教学家、社会学家对中国宗教的研究，无论是以田野还是以文献为基础，大多是以华南的宗教形态作为建构理论的基础。以此为基础提炼出来的理论，往往被视作理解全中国宗教现象的理论框架。以这些理论框架来诠释华北的宗教，难免时常有方枘圆凿之感。
真正对理解中国宗教现象做出卓越贡献的，大多是穿越于中西两种文化之人，在海外社会科学界的华人学者无疑具有极大的优势，杨庆堃、周越即是例证。杨庆堃要解决的是中国宗教的有无问题，部分解决了中国宗教是什么的问题，周越解决了当代中国宗教如何复兴及理解中国宗教实践的方法问题，在此基础上，岳永逸解决了中国乡土宗教是什么、怎么样及其动力学问题。
无疑，站在前人的肩上能够看得更远，而是否能够看得更远则取决于是否具有独到的眼界、视域和眺望的工具。在众多理论各领风骚数十年的乡土宗教研究领域，神—鬼—祖先、神的标准化、帝国的隐喻、权力的文化网络、信仰圈、祭祀圈等理论，神圣与世俗、庙会与日常等两分框架层出不穷，然而各种理论都存在各自的盲区和偏狭之处。
岳永逸对梨乡的调查，始于1999年，持续了十五年之久。在这十五年之中，岳永逸的身份几经变迁，但唯一不变的是对梨乡乡土宗教的关注。理论与现实的交织、背离、悖谬，深深刺激着作者。面对理论与乡野宗教事实的格格不入，岳永逸不断阅读理论并多次返回到田野，咀嚼反刍民众的日常生活实践和生活逻辑。田野地点虽然一直在梨乡，但田野之旅却逐步从个案拓展到区域，方法也由个案分析法演变为延伸个案分析法。不仅如此，岳永逸还对延伸个案分析法进行了革新：“不但将个案产生的社会脉络或情景纳入考察范围内，注意个案的前历史和个案的后果，而且在一定历史性的背景下，从面中看点，把点联系起来考察，从梨乡庙会制度或者说庙会集合来反观个体庙会，再得出这个庙会集合的特征和本质。”(3)艰难的田野之旅，加上对以往理论的阅读、体悟，岳永逸对基于田野发现的以往习焉不察的现象深入阐释，终于做出了几个重要的理论发现。
基于十五年之久的深厚的田野经验，通过对田野的深描、玩味、反刍，岳永逸阐释了家中过会、村落庙会、跨村落型庙会之间全息互显、相互涵盖的关系，反思了信仰圈、祭祀圈理论在华北乡村研究中的适用性及其局限。作者不仅描述了华北乡村不同庙会之间存在空间阶序的关联，而且呈现了家中过会、村落庙会、跨村落型庙会之间全息互显、相互涵盖的关系。作者指出，“正是全息互显和相互涵盖的关系，梨乡不同庙会之间的升降转换才成为可能，也使梨乡庙会及其依托并显现的乡土宗教生生不息”(1)。不过，在阶序关系中，家中过会更为重要，因为家中过会是“梨乡庙会的原点”，“梨乡庙会是以家居中的神案为中心一步一步向外扩散开去，并形成新的更大范围内群体信仰活动中心”(2)。
基于经验研究，作者指出，基于台湾与华南社会史研究所提出的祭祀圈与信仰圈的理论范式不适合华北社会。岳永逸发现，梨乡并未形成围绕一个神灵的信仰圈，(3)也不具有祭祀圈意义上的全民性，(4)却存在由庙会组织互相客串参加形成的庙会“市场”(5)，但这一市场却绝非宗教市场论所提出的三色市场。该书指出神—鬼—祖先这一概念框架在梨乡的无效，也批判指出桑高仁关于由聚落、村落庙会、跨村落庙会到朝圣的单向度“晋级”式庙会体系的论述仅抓住了问题的表象。(6)
该书挑战并批判了西方宗教研究的二元话语及其研究范式，对帝国的隐喻、常与非常(7)均做了反思与批判，指出乡土宗教是民众日常生活的延续，“行好”不仅是乡土宗教的逻辑也是乡土社会生活的逻辑。该书发现弥散型宗教这一概念在解释现实生活中乡土宗教的无力，指出这是“误导性比附”(8)。该书亦在某种意义上超越了当下颇为盛行的周越倡导的“做宗教”的研究范式(9)，也挑战了三色市场的既有论述(10)。
该书指出，乡野村庙的毁与建乃是历史的常态，宗教复兴论是不成立的。对于20世纪80年代以来民间宗教的复兴，西方学界流行的理论认为，这是国家的压制与底层社会抵抗的表现。岳永逸对这一常见的理论解释进行了批判性审视，指出实际情况要复杂得多。基于经验研究和理论反思，作者对该问题提出了自己独到的分析框架。岳永逸发现，基于小农经济的理性逻辑，乡野庙会有着自己的成长规律，(11)既不可能无限地生长，也不可能被彻底地摧毁。庙会兴旺与否不仅取决于神，更取决于人，取决于会头是否会维系庙会组织之间的关系，换言之，神人关系变成了人人关系。
此外，该书将庙会中的人进行类型学的划分与研究，打破了将其作为同质性的共同体的美好想象，复原了其作为行动主体的动态与复杂的面貌。
该书旁征博引，内容丰富，经验材料与理论思考相辅相成相得益彰，属于不可多得的佳作。该书不仅对中国乡土宗教研究做出了贡献，而且其诸多概念与理论思考，也适合作为思考整个中国宗教的理论架构，对构建中国宗教研究学术话语意义颇大。
结语
当然，该书亦存在不少缺憾。首先，岳永逸寄希望于通过《行好》一书反思甚至摒弃西方宗教研究的二元话语，但正如人不可能拽着自己的头发离开地球一样，在当前中国宗教研究缺少自己话语体系的情况下，谁也不可能做到完全摒弃西方话语。因此，尽管志在摒弃西方汉学研究中的二元话语，但无论对其破与立，二元话语的痕迹在岳永逸的著作中仍然依稀可见。其次，虽然该书对杨庆堃的弥散型宗教这一概念提出了不少批评，但只是站在外围进行轻飘飘的批判，失之简单，未能基于华北乡土宗教的情况深入杨庆堃的理论体系内部对其进行质疑或反思，未能基于庙会的组织性对杨庆堃的弥散型宗教概念提出讨论。再次，该书旁征博引，但缺乏一个一以贯之的理论框架，因而稍显散漫。当然，这或许与作者有意以田野案例批判西方宗教学理论框架有关。最后，该书以“行好”作为乡土宗教的逻辑，却几乎不涉及乡土宗教在乡土社会中的伦理层面，未免忽略了宗教对社会生活这一重要方面的影响。另外，行好无疑只是乡土的逻辑之一，并不是乡土逻辑的全部，而且“行好”这一词的宗教含义更浓，(1)这是需要作者明确予以澄清的。此外，该书对当地天主教、基督教与“行好的”之间富有张力的存在格局的研究稍显薄弱，对当地天主教的调查未能深入，因此，当地天主教教友、基督徒的面孔在书中是模糊的、虚化的，岳永逸也未涉及这些异质的人群对“行好”这一乡土逻辑的看法。
毋庸置疑，梨乡的天主教和基督教是乡土宗教的一部分，是民众宗教实践的有机构成。天主教和基督教是与流传在中华大地上的非排他性宗教差异颇大的一种宗教体系，但关于乡土宗教的动力学解释仍适合于乡村天主教和乡村基督教，“家”与“庙”(广义上讲，即宗教活动场所)之间的双向动态转换的机制对理解乡村天主教和基督教在非常时期的生存来讲(2)确为至关重要，这充分显示了岳永逸所提出的理论的可行性。然而，对岳永逸“乡土宗教”概念及其动力学解释最大的挑战也正在于乡土宗教赛局中排他性的宗教———天主教和基督教，尤其是天主教。尽管乡土天主教具有浓厚的乡土性，但却无疑属于普世的大公教会的一部分，由于圣统制和人神之间的无限距离这一神学的影响，“人神一体辩证法”这一乡土宗教的逻辑在乡土天主教跟前无法奏效。这一矛盾和张力是需要岳永逸予以重点处理和澄清的。
瑕不掩瑜，总体看来，该书无疑属于乡土宗教研究的典范之作，堪与韩森的《变迁之神》与李慰祖的《四大门》比肩。后世的相关研究当以此为基础，或继承或批判，任何忽略该书的研究都是有欠缺的。
（本文原载于《民族艺术》2019年01期，注释从略，详参原刊。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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