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二、“头七”习俗与现代公祭文化
现代公祭文化的诞生可追溯至近代，随着民族国家意识的普及以及社会形势的需要，在国民政府及知识分子的倡导下，公祭成为民族国家文化建设促进民族认同、塑造民族共同体的一种现代仪式(如祭祀炎、黄二帝、孙中山和革命烈士等)，国家权力的主导性和参与者的国民性得到彰显。但此类公祭建立在20世纪初民族主义思潮之上，与建立在公民意义上的公祭仍有较大区别。中共建政后，民国时期的部分公祭理念为以群众路线立国的中国共产党政权所继承，“公祭”中“公共性”的适用范围有所扩大，加上时局的逐渐稳定，使为灾害事件举行公祭成为可能。如1951年，承德市开中国为普通民众举行公祭的先河，为抗日战争时期被日军杀害的承德市同胞举行公祭仪式。但时值抗美援朝战争期间，美国对日本进行军事扶植。因此，此次公祭政治意义高于信仰本身。而随后数十年，受政治因素影响，公祭在我国几近销声匿迹。直至改革开放后，1985年7月28日，唐山市政府组织召开的唐山大地震九周年公祭大会，这既是唐山大地震后的第一次大规模公祭，也可视作开中国灾害现代公祭之先河。但由于政府缺乏对民间俗信的正确认识以及民间社会组织弱化等原因，此次公祭从组织、参与人员再到公祭精神的制定，都为“抗震精神”等一类政治话语所笼罩，较少顾及民间习俗和其背后的文化心理。
2008年5月12日，汶川地震发生后，中华人民共和国国务院将2008年5月19日至5月21日设为汶川地震全国哀悼日。而作为中国历史上首个为普通公民而设立的全国哀悼日，刚刚出现便在全国范围受到热烈回应。
自汶川地震全国哀悼日起，“头七”公祭逐渐为国人所熟知。截至2016年，“头七”公祭已在八年期间内举办了近十次(见表1)。.jpg)
上表表明，2008年汶川大地震之后，重大灾害的公祭日几乎都选择了“头七”。在可能的范围内，让自己政策与民间习俗尽可能吻合，是当今国家文化政策的理性选择。其中的益处自不待言，但是，要了解其效果如何，则必须考察在具体的仪式过程中发生了什么。
三、“东方之星”的“头七"公祭
如上所述，2015年6月7日，官方组织的“东方之星”游轮死难者公祭仪式于湖北省监利县沉船附近江段举行。参与公祭仪式的主要有中华人民共和国交通部官员、参与搜救的人民解放军、武警、消防部队官兵、公安干警等群体，以及湖北省委、荆州市、监利县各级政府人员，长江航运系统海事、航道、公安等单位共700余人。此外，除部分记者外，几乎再无其他人出现在公祭现场。等于说，除了传统的“头七”仪式“缺席”外，作为与死者关系最为密切、约2000余人的死者家属群体也同样“缺席”。
镇江籍的死者家属NN表示：“当时的救援现场(公祭仪式举办地点)根本没让我们家属进去，头七祭祀是遇难者家属强烈要求下，由地方政府组织我们去江边祭祀的，(家属祭祀地点)离救援现场很远很远，伤痛，一辈子的伤痛。”
与以上访谈相对应的是当时的新闻：
按照国务院事件救援和处置工作组的统一部署和安排，7日上午9时，赵雯副市长带领上海前方工作组和上海部分遇难者家属在监利县政府会议室一起举行哀悼活动。工作组成员与家属代表一同收看中央电视台遇难者家属悼念活动直播，全体肃立为遇难者默哀。
针对访谈及新闻可作如下总结：首先，家属不参与公祭并非自愿，而因身处由各地政府主导、安排的其它场合。其次，“公祭日”各级政府、部门均“按部署”，即执行国务院事件救援和处置工作组的决定，陪同、组织各自辖区的家属们在室内观看电视直播或到江边等地，以远离公祭现场、错开公祭时间的方式参与祭奠。第三，尽管公祭仪式的举办相当顺利，家属也可进行私祭，但对于不能去公祭现场这一安排，家属并不满意。
上海市虹口区的死者家属“X娇”对“缺席”公祭一事提出自己的理解：
“头七”的时候基本整个情况就是乱糟糟的，就是上头(政府)知道(救援)已经没希望了，家属还抱着希望。而且说白了，政府就是不想让家属参加公祭才突然说救不了人了，其实早就可以通知了，我也是在“头七”知道消息的，因为也怕家属闹事。
综上，部分家属们对于政府于“头七”安排的不满主要源于两方面，一是因为家属祭祀亲人，却需要通过“争取”来实现；二是他们猜测自己不能参与公祭的原因是政府怕家属借机闹事。
湖北省监利县两办(县政府办和县委办)人员X某在“东方之星”翻沉后，被安排专门协调上海市的家属接洽及善后工作。围绕公祭家属们“不在场”的问题，他则主要提及政府的顾虑。首先，公祭区紧邻沉船现场，在救援结束和事故证据未收集前，为保证搜救、取证等各项工作的顺利开展，救援现场附近不宜大规模对外开放。其次，“头七”前后在监理的家属有近两千人，如此庞大的、心理负担严重的人群也不利于统一组织和公祭的顺利进行。特别是，不少家属情绪激动，政府也怕家属到事发现场(公祭场地附近)后会做出过激举动，比如轻生，这会产生更坏的社会影响。而围绕江边祭祀这个话题，X某提出，政府鉴于上述原因，要求他们工作人员向家属解释，希望家属不要在“头七”日去祭祀，但许多家属“意愿非常强烈”。因此，“为了顺应老百姓的习俗，指挥部做出人性化的统筹协调”，上级政府向监利县各单位作出指示，要求他们带领家属去江边祭祀。
如何看待政府与家属之间的对立，一种可能的解释是，由于沉船事件有责任事故的可能性，在没有查明责任之前，遇难者家属很容易对公权力产生疑问和愤怒。我们从对中国历次灾害公祭的梳理中看到，在主要由自然原因引发的灾害(如舟曲泥石流、玉树地震)中，“头七”公祭均向家属开放，尽管家属在公祭中只作为参与者。但在“技术环境”(technological environment)相关的灾害中，中国政府却从未与遇难者家属群体共同参与过公祭，且公祭几乎只向政府人员开放，即使家属们被获准进入公祭现场，也必然与官方哀悼错开。因此，尽管x某关于政府安排的说辞有理有据，但家属与政府的不“照面”，还是引起家属及社会展开负面的猜测。可见，由于“技术环境”灾害本身的敏感性，社会对政府某些行为的判断似乎已经达成某种“默契”。换句话说，“东方之星”公祭的分化更似一种必然的安排。
其次，在中国，非正常死亡后的丧葬活动本身就常常夹杂着争论及诉求，而近年灾害“头七”公祭的政治化，也常致使丧葬活动中的争论及诉求公共化和复杂化。尤其面对“技术环境”灾害时，家属们关于“政府怕闹事”的叙事实际上代表了一种社会普遍认识，即“闹事”是直接有效的维权方式，是家属对政策进行直接影响的一种民间逻辑。如2015年初，上海外滩踩踏事件“头七”公祭中，就有不少遇难者家属不顾工作人员阻拦，执意向在场媒体诉说不满，以期向政府施压，扩大事件影响。因此，尽管“东方之星”事件受访家属说当时并未声称要通过公祭来与政府进行交涉，政府工作人员也不认为政府所为是在防止“闹事”。但当“东方之星”事件的家属不被允许出现于公祭现场时，家属自然就产生“政府有意为之”的联想。
从上面的介绍中，我们看到将“头七”习俗纳入共祭仪式产生的问题，表面上看，政府举行的公祭，部分排除了死难者家属的参与，主要是因为担心家属“问责”可能导致的混乱。如果单纯从技术层面来考虑，我们很容易认为，如果政府部门的工作细致些，信息的沟通更透明些，上述问题就可以解决。
但是，唐山大地震的例子告诉我们，即便像地震这样的纯粹自然灾害引起的灾难，作为公共事件的处理方式，也不可能完全按照民间的丧葬习俗进行的。换言之，冲突背后是一个丧葬习俗与公共事件处理之间的结构性矛盾。从“东方之星”的例子来看，我们可以找出一个世俗性事件处理与信仰性阴阳沟通仪式之间的矛盾。我们知道，在中国，丧、葬、祭是处理死亡的不同阶段，不同环节的仪式有严格的时间先后顺序。某个环节如果出现问题，仪式是不能过渡到下一个环节的。比如死因不明，或者围绕死因有争议，尸体是不能埋葬的，仪式就停留在“丧”的环节，不能进入“葬”，而后面的“祭”也就无法举行。在这样的情形下，作为“祭”的“头七”习俗会临时冻结。“东方之星”之类的事故，6—7天之内，让家属完全接受家人死亡的结果，进入“祭”的环节，本身具有技术层面的困难。因为“翻船”，很容易被怀疑有人为造成事故的可能，或者救援不力造成不该有的死亡等，当家人对死亡原因有怀疑的时候，他们的仪式感还停留在“丧”的阶段的时候，“头七”作为祭祀亡灵的功能是无法实现的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：姜舒忆】
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