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摘要：作为一种传统，祭礼在当代社会得到了积极的重建。其重现生机，除了作为外因而存在的宽松的社会氛围、传统文化复兴浪潮，以及非物质文化遗产保护政策的持续推进外，更为直接的推动原因是家族组织和家族活动逐渐重现。综观祭礼的重建过程，实质上是祭礼内在生命力的绵延，表现为具有神圣性且被高度认同的历史传统的存在，并通过祠堂、墓地等“原初”空间而可视化，再经由家族组织筹集充足的祭祀经费，进行有效的管理，最终促成祭礼仪式的当代重建。在这个过程中，礼仪传统、“原初”空间、“礼仪经济”与家族组织四者并存，相辅相成，保障了祭礼传统的顺利重建。
关键词：祭礼；重建；内在生命力；
作者简介：邵凤丽（1985-），女，吉林九台人，民俗学博士，辽宁大学文学院副教授。（辽宁沈阳，110036）
基金：2014年度国家社科基金重点项目“人生仪礼传统的当代重建与传承研究”（项目批准号：14AZD120）；2017年辽宁省教育厅青年项目“辽宁地区家族公共空间中的文化记忆研究”（项目编号：WQN201733）的阶段性成果；
当下社会生活中，祭祖礼仪（简称祭礼）的重建已经作为一种社会现象而存在，如黄山汪氏家族清明祭祀越国公汪华、温州刘氏家族春秋二次祭祀刘伯温、山西闻喜裴氏家族三月三祭祀唐朝中兴贤相裴度、辽宁尚氏家族清明祭祀清朝平南王尚可喜等。在中国文化中，祭祖是慎终追远的孝道的重要体现，拥有悠久而强固的历史传统，但是20世纪以来不断被破坏、批判，甚至一度消亡。20世纪晚期出现复兴与重建态势，并日益兴盛。祭礼仪式的重建除了作为外因而存在的宽松的社会氛围、传统文化复兴浪潮，以及非物质文化遗产保护政策的持续推进外，更为直接的推动原因是家族组织和家族活动逐渐重现。
学界对20世纪80年代以来家族组织及家族活动重现的态度可以分为三类，一是认为家族重现是历史的倒退，会影响农村社会改革的推进，甚至成为破坏力量。二是认为家族的当代复兴只是短暂的，在历史的发展中一定会被时代的发展所淘汰。与以上两种否定家族在当代生活中的价值不同，有学者提出家族可以通过自身的转变在新的生活中找到自己的位置，因为家族的“本体性”意义，即孝道、伦理、道德等与现代生活是可以契合的，并不冲突。还有学者从公民社会角度来认识家族组织，认为家族和其他民间组织一样，只是它利用了传统资源。这种观点非常适用于阐释当代大型“宗亲会”型的家族组织。
在当下中国，家族组织的发展呈现多样化状态，但作为家族组织标志性集体活动，恢复祭祖是家族重建的首选，祭祖重建也需要家族的有效组织管理，但同时也需要礼仪传统、“原初”空间、“礼仪经济”三者共存，相辅相成，才能最终推动祭礼的顺利重建。
一、文化传统的强大内驱力
当代人对祭礼的认识首先是将其作为一种传统来看待。希尔斯曾将传统定义为“世代相传的东西，即任何从过去延传至今或相传至今的东西”，其中他将“世代相传”的时间范围界定为三代人。按照这个定义，祭礼无疑是一种传统。如果追溯历史渊源，祭礼自先秦产生以来，经过宋元转型，到了明清时期已经发展成社会上下层通行的礼仪形式。在20世纪中期的特殊时期内，祭礼在行为层面曾经一度消亡，但是在精神层面却从未被人们抛弃。可以说，在中国人的观念中，祖先也从未离开，一直活在中国人的心里，世世代代的中国人都期望获得祖先的庇佑，幸福绵长。
20世纪80年代以来，外在氛围的宽松为祭礼重建提供了重要保障，加之近年来传统文化复兴浪潮、非物质文化遗产保护政策的推动，祭礼传统的生命力开始显现，那些拥有祭礼传统的家族纷纷开始重建传统。
汪氏家族是古徽州的大姓家族，宋人邓名世说“今歙、黟之人，十姓九汪，皆华后也”。胡适也曾经指出“汪姓绝大多数都出自徽州，‘四门三面水，十姓九家汪’。”虽然“十姓九汪”的说法需要进一步考证，但说明从人口数量上看，汪姓是徽州大姓家族。
汪氏家族自古重祭。在传统社会，由于家族支派众多，散居各地，为了有序祭祀，汪氏家族云岚山始祖墓祠祭祀分春秋两祭。春祭由各分支祭祀，秋祭是全族合祭。清咸丰二年（1852）《越国汪公祠墓志》记载，“每岁自春徂夏，附近各支按期致祭，殆无虚日”。春祭时间从每年二月初一至三月十三，民国时期将标祀日期延长到三月二十八。每日祭祀支派的多寡根据族人多少而定，例如初三日冯塘、初九葛山、十一日东堂岭、十二日石冈西祠、十三日片上村、十四日考川等，由于这些支派人数众多，每日只能安排一个分支进行祭祀。其他人数较少的分支则一日数支同时祭祀，如初二日潭石头、吴清山、上路木牌坊三支同时祭祀，初六日琶塘、七贤后汪、飞鸟、践石四支同时祭祀。这样，从二月初一开始，每个支派按照固定的时间到云岚山进行祭祀，风雨不误。鄣岐族在二月初一日标祀，“二月初一日标祀，先到东乡吴清山三十三世彻公、三十六世道献公墓。……面罢渡河而入北乡云岚山汪王墓”。秋祭时间是每年秋季九月十五日，举行家族合祭，“议九月十五日秋祭，司年经办”。
春秋二祭的传统延续到了民国时期。后来，20世纪中期，云岚山墓祠被毁，墓祭中断。直至2008年，汪氏家族才恢复了墓祭传统，但将时间定为每年的清明节，举行全族合祭。在经历了半个多世纪的中断之后，汪氏族人经过艰辛寻找，先是寻找祖先墓址，再集资修墓、联系各地族人、筹集祭祀活动经费，汪氏家族能够成功恢复一年一度的集体墓祭仪式，关键原因之一是他们曾经有过墓祭传统，岁时祭祖曾是他们生活的重要组成，这种传统虽已成为过去，但是记忆仍然真实可感，墓祭传统仍然活在他们的内心深处。对于当代汪氏族人来说，恢复墓祭，既是延续祭礼传统，亦是延续生活的未来。墓祭是家族历史文化的重要标识，只有使其重新融入生活、焕发生机，才能将分散的族人聚拢到一起，实现血缘家族的身份认同，获得家族共同体的归属感。
辽宁海城尚氏家族的祭礼活动可以追溯到清朝初年。据《尚氏宗谱》记载，海城尚氏家族源出山西洪洞，明嘉靖年间，始祖尚生迁居河北衡水。万历年间，二世祖尚继官移居到了辽宁海城地区。三世祖尚学礼是明朝将领，战死在楼子山（今本溪关门山）。四世祖尚可喜字元吉，号震阳，万历三十二年（1604年）出生于海城，天启三年（1623年）投军，天聪八年（1634年）归顺后金，康熙十五年（1676）十月病逝，享年73岁。尚可喜去世后，经康熙皇帝批准，按照遗愿，归葬辽宁海城老家，封谥号为“平南敬亲王”，给予安葬银八千两，特设两个佐领管理守墓祭祀事宜。
尚氏家族墓祭一直持续到民国时期。《尚氏宗谱》记载，尚氏家族每年有六大祭两小祭。大祭有正月十五日的初祭、二月十五日的春祭、八月十五日的秋祭、十二月二十五日的终祭、三月二十五日尚学礼的忌日以及八月一日尚可喜的诞辰；小祭有十一月二十八日的尚可喜夫人忌日以及十二月十六日尚可喜生母刘氏的忌日。尚氏祭礼，由两名佐领负责，“上祭头一日，两佐领兴坟违，必得齐集，以便起早，其余族人虽有来着，而屋宇窄小不能留住。”具体礼仪，按照朱子《家礼》举行，“王庙祭祀及生辰忌辰，悉遵《家礼》。所设祭品席面，如《家礼》未载，听主祭者自便，其行礼仪节悉照《会典》。”参祭人员的服装规定严格，“族人入祠行礼，不许擅穿白服，即白帽白鞋亦不准，如违定责。”这样的家族祭祀在20世纪中期中断，直到1994年恢复。此后，每年清明时节，各地的尚氏族人都汇聚在尚王陵，祭祀祖先。
又据温州文成刘氏家族民国十九年（1930）编写的《刘族大宗祭事须知》记载，刘氏显祖刘伯温祭祀自明朝初期开始，一直延续。“我显祖文成公祠，自明迄今，祀以太牢，体制隆重”。该祭祀在20世纪中期中断，80年代正式恢复，其形式上遵循《刘族大宗祭事须知》的记载。经过二十多年的不断完善发展，2011年，“太公祭”被列入第三批国家级非物质文化遗产名录。
中国人共享儒家重祭的文化大传统，但同时受地域文化、家族文化小传统的影响，不同家族在重建祭礼过程中的热情与认同度不同。在拥有强固祭礼传统的汪氏、尚氏、刘氏等家族中，祭礼的重建更容易获得人们的接受、认同与参与。而在一些相对缺乏小传统的地方，祭礼的重建，尤其是大型集体祭祀活动的重建，存在一定的难度，即便如此，儒家文化大传统熏陶中的中国人并不否认自己的祖先崇拜，定会守护祖墓，以鲜花清酒寄托孝思。
希尔斯认为传统对人们拥有强大的吸引力，源于其中的神圣的“克里斯玛（Charisma）”特质。对于当代中国人来说，祭礼传统中也存在“克里斯玛”，那就是“礼莫大于祭，祭也者，所以申孝思敦化理者也”。孝道、伦理、秩序是中国人赋予祭礼的神圣的“克里斯玛”。当代人正是为了展现“克里斯玛”，才重视祭礼重建。同时，作为曾经长期存在的生活方式，祭礼早已规训了中国人的身体，内化为岁时节庆的重要组成部分，不可或缺。
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【本文责编：姜舒忆】
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