　　后世考稽昭君出塞故事，多以《汉书》《后汉书》《西京杂记》三书为据，可以说，此三书是王昭君系列故事的基本源头。但昭君故事的流传并没有定型，一直不断滋生漫衍，尤其在文学艺术领域，后人通过诗歌、散文、戏剧、绘画、说书等艺术形式讴歌题咏昭君故事，代代不绝，主题日益丰富。据统计，自古以来，吟咏王昭君题材的诗歌不下千余首，而民间故事传说、变文、说书、弹词等艺术形式亦不下几十种。如：汉代的大名士蔡邕，唐代大诗人李白、杜甫、白居易、李商隐，宋代大政治家王安石、欧阳修等均对王昭君有过诗文吟咏评断，清代浙江永康县胡凤丹(字月樵)所编辑的《青冢志》，共载王昭君事迹诗歌五百余首。但很长时期以来，昭君故事的民族情感在学界一直处于多元认知状态，没有形成统一共识。昭君“和亲”在历史上的意义是深远的，但在文学上的影响更加巨大。如前文所述，昭君出塞的真实历史背景和情节是：汉朝强而匈奴弱，且昭君系主动请行。但在文学创作中，“昭君出塞”故事发生了巨大的变化，这不是人们有意要改变历史事实，而是寄寓后人对昭君的深厚情感，而这种情感正反映出人们民族融通观念的深化。历史事件是固定的，而文学阐释则是无穷的，所以，文学中的昭君故事则远比历史中的昭君故事更加生动具体。昭君故事的文学创作及再创作是对昭君出塞事件的动态生发过程，而这个过程正好也记录了民族融通观念深入人心的过程。

　　(一)民族情感体现

　　瑞士著名心理学家荣格原型理论认为：原型作为一种“种族的记忆”被保留下来，“人生中有多少典型情境就有多少原型，这些经验由于不断重复而被深深地镂刻在我们的心理结构之中”。[11](P.44)千百年来，昭君系列故事已经作为中华大家庭中众多民族的共同“记忆”，形成了具有原型性质的故事母题。对王昭君的赞颂不仅有汉族的诗文作家，亦有许多少数民族作家，如“元诗四大家”之一的揭傒斯、元代著名蒙古族散曲作家阿鲁威、元代被称为“雁门才子”的回族作家萨都刺、契丹诗人耶律楚材、金代词人元好问、清代著名词家纳兰性德、清代女诗人那逊兰保(博尔济吉特氏)、清末民初蒙古族词人三多戈(钟依氏)等，这些人虽是少数民族，但其汉学素养均十分深厚，他们传有很多歌咏王昭君的诗词佳作。如，耶律楚材作有《过青冢次贾抟霄韵》，耶律楚材的次子耶律铸作有《明妃二首》，元好问作有《玉楼春·惊沙猎猎风成阵》，清词名家纳兰性德作有《昭君怨·深禁春好谁惜》《琵琶仙·中秋》《蝶恋花·出塞》，清代满族词人恒庆作有《昭君村》，清代满族诗人那彦成作有《昭君曲》二首，清末民国初蒙古族词人三多戈作有《昭君怨·晓游》等。这些少数民族作家不陷于狭隘的民族观，普遍体现出强烈的国家认同感与对政权的向心力，他们本身就走在民族融通的大道上，践行着民族融通的历史使命。因而，在他们的诗词创作中饱含情感，表现出与汉族知识分子一致的家国情怀。例如，耶律楚材《过青冢次贾抟霄韵》：

　　当年遗恨叹昭君，玉貌冰肤染塞尘。边塞未安嫔侮虏，朝廷何事拜功臣？

　　朝云雁唳天山外，残日猿悲黑水滨。十里东风青冢道，落花犹似汉宫春[12](P.51)

　　身为少数民族作家的耶律楚材是一位传奇人物，他本是契丹(辽国)王族后裔，学识广博，精通多种民族语言，也熟知历史，洞悉几个世纪以来北方民族的兴衰过程。入元以后，他以其突出的才华，赢得元朝皇帝的极大信任，成为元初著名的政治家，被称为“天子近臣”。在这首诗中，诗人没有像以往汉族文人那样反对和亲，只是为昭君的付出没有得到相应的回报感到不平(“边塞未安嫔侮虏，朝廷何事拜功臣”)。本诗中还描述了昭君在匈奴地所受到的尊重(“十里东风青冢道，落花犹似汉宫春”)，诗人还借写昭君自伤身世，微妙曲折地表达出作为契丹人在蒙古治下的沧桑之感。又如耶律铸《明妃》二首：

　　汉使却回凭寄语，汉家三十六将军。劝君莫话封侯事，触拨伤心不愿闻。

　　散花天上散花人，唯说香名更未闻。薄命换遗仙寿在，不须青冢有愁云。[12](P.201)

　　一般而言，自五代北宋以来300余年间，北方一直受辽(契丹)、金(女真)、西夏(党项)等少数民族政权的统治，这一时期民族融合趋势加强，生活在北方的士大夫文人(包括居住此间的原本汉族士大夫和汉化了的士大夫)，使得北方民众对正统观及华夷之辩的观念日益淡薄，因而，当蒙古王朝统一疆域、建立国家政权之后，民众并没有产生通常的改朝换代的强烈感受，而只是把政权更迭看成历史的必然选择，因而，在对待昭君出塞之历史事件，并不像前朝许多文人那样感到奇耻大辱。所以，耶律铸《明妃》不事增华，平淡自然，诗中有劝勉之志、亦有惋惜之情，更有景慕之义，表达出北人对昭君的一种普遍的认同意识。

　　清朝亦是由少数民族建立的政权，有清一代，对昭君“和亲”之事，有着不同于别朝的认知，如孙义梅《王昭君形象演变体现的民族文化冲突与融合》一文即指出，历史上文人对昭君出塞“和亲”政策大致持“赞同”或“否定”两种态度，即清以前对“和亲”之策虽有赞颂但其主流是否定的，而清朝文人则对“和亲”表示了根本的赞同。[13]如满族诗人恒庆的《昭君村》诗云：“为有倾城色，无心贿画师。一朝辞汉主，终在作阏氏。青冢犹遗恨，芳名自不亏。荒山余故里，过客醺清酡。”[12](P.248)这里需要指出，清人对“和亲”持赞成态度有一重要原因，即清朝统治者为了加强统治，采取了与蒙古族上层人物联姻的策略，形成“世世有甥男之亲”，密切了清王朝与蒙古王公之间的戚谊关系。(1)

　　在呼和浩特昭君博物院的碑林中镌刻着古今各族文人雅士赞扬王昭君功绩的诗词篇章，少数民族文人作家与汉族文人一样，他们结合自己的人生遭际去吟咏昭君，或是对昭君出塞和亲的历史功绩进行了深度的赞颂，或是对昭君入胡的乡思凄苦表达无限同情，当他们在对昭君命运抒发幽情时，各族文人作家实现了心理沟通，自觉地产生了相近的心理认同感。尤其是元、清两代文人，对昭君的评述称颂，正是一种民族融通时代的生动体现。

　　(二)文本情节体现

　　昭君故事呈现的文本题材包括诗词、散文、小说、戏剧、民间传说等方面，故事的创作者既包括文人士大夫，也包括来自社会底层的劳动群众，其风格既可是阳春白雪的雅致，也可以是下里巴人的通俗。昭君故事的文学创作与民族融通之间关系极为密切，人们可以从文本故事情节中抽绎出民族融通的种种表征。笔者尝试通过文本细读的方式，对几则昭君故事材料加以深入解读，分析审视故事的人物特点、情节发展、语言风格，进而破译蕴含其中民族融通的时代密码。

　　敦煌莫高窟收藏著名的民间昭君故事传说———《王昭君变文》。[15](P.98-108)变文是唐代时兴起的一种讲唱文学，其内容主要包括佛经故事、历史传说、民间故事。《王昭君变文》是敦煌变文中的精典代表，颇具民间文学特征，反映了唐代讲唱艺人对昭君故事的加工与再创造。《王昭君变文》中的故事情节较之《汉书》《后汉书》等史籍，对昭君故事进行了生动大胆的艺术改造。该变文围绕昭君的身份、昭君出塞的原因、昭君的结局和单于形象四个方面展开故事叙述，较之以往的昭君故事不同的是，变文极为详细地记述了昭君出塞后因长期思念故土，抑郁而终。变文客观描述了王昭君死后入葬时的气氛场景：“单于是日亲临送，部落皆来引仗行，睹走熊罴千里马，争来竞逞五军兵。牛羊队队生埋圹，仕女芬芬(纷纷)耸入坑。地上筑境(坟)犹未了，泉下惟闻叫哭声。”[15]这段文字生动描述了昭君归葬的规模、祭奠人数、陪葬用品以及单于的情感表现。通过文本细读，我们可以得出这样的结论：昭君归葬对匈奴来说是举国哀声，“单于是日亲临送，部落皆来引仗行”反映出单于高度重视，举办国伤;“睹走熊罴千里马，争来竞逞五军兵”反映出仪典隆重，场面宏大;“牛羊队队生埋圹，仕女芬芬(纷纷)耸入坑”反映出陪葬的丰厚，埋葬成群的活牛、活羊，宝物尽倾;“地上筑境(坟)犹未了，泉下惟闻叫哭声”反映出单于情重，甚至以活人为殉。这段文字告诉人们，昭君入匈奴为阏氏，得到了上至单于、下至普通百姓的高度认可和热烈拥戴，她生前“从胡俗”，死后亦按照匈奴的葬礼安葬，可以说，昭君已经完全融入了匈奴族社会生活和文化习俗，堪称民族融通的典范。

　　《王昭君变文》较之以往昭君故事，还有一个鲜明的不同点，文中一改传统，除了性格鲜明的王昭君艺术形象外，作者还为人们塑造了一位重情重义、十分痴情的单于君主形象。

　　兹摘录变文中“单于哭昭君”一段文字，读之令人动容：

　　昭君昨夜子时亡，突厥今朝发使忙。三边走马传胡命，万里飞书奏汉王。

　　单于是日亲临哭，莫舍须臾守看丧。解剑脱除天子服，披头还着庶人裳。

　　昔日同眠夜即短，如今独寝觉天长。何期远远离京兆，不意冥冥卧朔方。[15]

　　这里，作者一反把少数民族视为野蛮凶残的“夷狄”的封建传统，而是将单于写成感情极为丰富、对昭君有情有义的匈奴君王：昭君生时，他能千方百计努力，竭尽全力设法解除昭君的思乡之苦;昭君病时，他能“重祭山川，再求日月，百计寻方，千般求术”为昭君祈福治疗;昭君死时，他悲痛欲绝，着庶人裳。这种匈奴单于形象的塑造，在整个昭君故事的发展过程中具有重要的创新与开拓，典型地体现了广大汉族民众对匈奴有友善之意的民族认同，也生动地体现当时民族融通的社会历史现实。

　　自古以来，歌咏昭君不仅有文人雅士的沉吟唱和，还有民间百姓的民歌民谣，文人咏昭君时是借他人酒杯浇自己之块垒，即借咏昭君之名寄寓自己的情感诉求，抒发内心愁苦怨怀，如庾信、杜甫、马致远诸名家，无不是此种情况。相对于文人咏昭君而言，民间百姓歌咏昭君动机则更为淳朴简单，即他们发自内心的情感，或直接歌颂昭君之功德，或直接同情昭君之愁苦，文辞朴实无华，但情感真挚深沉。例如有这样一首歌咏赞颂王昭君的民歌：“昭君阏氏，昭君阏氏，我们敬爱的阏氏，在你的光辉照耀下，我们是一群幸福的小羊。什么样的言语，也不能表达我们的感动，我们的感动。”[16](P.322)寥寥数语，不加修饰，但却将匈奴民众对昭君的爱戴描写得情真意切，生动地展现出昭君在民族融通方面取得的巨大成功。

　　明清以来民间流传着大量的王昭君民谣(如《王昭君去和番》《昭君出塞》《昭君闹五更》《回回曲》)，当下在内蒙古包头、鄂尔多斯等地也存在着许多“昭君娘娘”歌谣(如《昭君奶茶》)，尤其是在内蒙古通辽科尔沁草原地区，著名的“乌力格尔”艺人，也经常以王昭君为题材，编创出大量说唱或评书作品。如果我们细读这些民间昭君文学艺术作品，均可以发现其中蕴含着民族融通的鲜明印迹。

　　(三)意象载体体现

　　千百年来，在王昭君形象的塑造过程中，角度各异，着重不一，方式方法亦不尽相同。有人关注昭君沉鱼落雁之貌，有人倾心昭君出塞和亲的义举，亦有人慨叹昭君入胡后愁容不展的乡关之思。经过漫长时间的积淀，关于昭君形象的塑造已经形成了一些固定的意象，而不同的意象往往承载着不同的情感内涵，如琵琶、青冢、落雁等意象。琵琶声声，调急语促，便于抒情;青冢黄昏，斜阳孤照，利于起兴;落雁尘沙，万里关山，促思归情。

　　在歌咏王昭君的古代诗词之中，琵琶是一个极为常见的意象，如清代满族诗人那彦成《昭君曲》诗云：“秋草黄云冷夕曛，那堪回首汉宫春。龙城飞将今犹在，却使蛾眉靖塞尘。胭脂零落倍销魂，急雪严霜泣暗吞。敢向琵琶传怨语，只今青冢亦君恩。”[17](P.238)考察音乐史可知，“琵琶”乃外来乐器，如《隋书·音乐志》载：“今曲项琵琶、竖头箜篌之徒，并出自西域，非华夏旧器。”[18](P.158)《旧唐书·音乐志》亦云：“曲项(琵琶)者，亦本出胡中。五弦琵琶，稍小，盖北国所出。”[19](P.681)由此可见，琵琶本来是我国少数民族的一种民族乐器，琵琶传入中原以后，成为汉人喜爱的一种乐器。在古代，除了音乐功能外，汉族经常用“琵琶”伴奏进行教化;在一些少数民族中还常用“琵琶”做感应占卜的工具。琵琶的音乐功能、教化功能、占卜功能，甚至上升到人格功能，这些都可以感受到汉族与少数民族文化观念相通的印记。昭君和琵琶结合便产生一种固定的文学审美认知———哀愁怨恨之义，如杜甫《咏怀古迹》诗云：“群山万壑赴荆门，生长明妃尚有村。一去紫台连朔漠，独留青冢向黄昏。画图省识春风面，环佩空归夜月魂。千载琵琶作胡语，分明怨恨曲中论。”[20](P.164)琵琶作为一种音乐器物，诚然具有音乐功能，但它还有更高层次的审美价值，即作为胡汉民族音乐融合的结晶，古代咏昭君诗中存在着大量的“琵琶”意象，体现着民族融通的文化交流印记，因而具有联结沟通汉族与少数民族之间观念、情感的中介作用。

　　同样，古代咏昭君作品中存在着大量的“青冢”意象，如纳兰性德《蝶恋花·出塞》云：“今古河山无定据。画角声中，牧马频来去。满目荒凉谁可语？西风吹老丹枫树。从前幽怨应无数。铁马金戈，青冢黄昏路。一往情深深几许？深山夕照深秋雨。”[21](P.124)成为意象的“青冢”不仅仅是客观物，更是寄寓着深厚的主观情思，历代咏昭君作品中出现大量的“青冢”意象，便是承载各族人民对昭君形象心理认同的物质载体，体现着各族人民对昭君的爱戴与哀思，正如史学家翦伯赞在《内蒙访古》中所言：

　　在大青山脚下，只有一个古迹是永远不会废弃的，那就是被称为青冢的昭君墓。因为在内蒙人民的心中，王昭君已经不是一个人物，而是一个象征，一个民族友好的象征;昭君墓也不是一个坟墓，而是一座民族友好的历史纪念塔。(1)

　　结语

　　历史学家求真，伦理学家求善，文学艺术家求美，政治家求实用……而王昭君“在各个不同的领域内都能满足他们的要求，而且能够达到真、善、美、用的统一，所以她自然能引起各方面的倾心和赞美”。[22](P.57)这里需要着重指出，王昭君所取得的人生成功，包括民众爱戴、后世赞誉、历史影响等，都离不开一个基础条件———她所做的一切都发生在民族融通的平台上，而民族融通观念则是各族百姓都愿意接受的。也就是说，王昭君选择了一条代表各族人民心声的道路，开启了各民族之间友好交往的新篇章。各族人民爱戴昭君的情感，正是体现着民族融通观念广泛被各族人民所接受，寄寓着各族人民期盼和平与发展的共同愿望。

（原文刊于《中央民族大学学报》2018年03期，注释从略，详参原刊）

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文章来源：中国民俗学网
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