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第三，增加、扩充女性参与仪节，认为女性不仅可以参加祭礼，甚至可以主持祭祀。明清时期，徽州是典型的宗族社会，也是《家礼》实践的重要场域。按照徽州习俗，祖先祭祀通常是男性成员参与的活动，女性不必参与，或是只能参与最后的馂食环节。但是特殊情况下，则允许宗族中德高望重的女性主持祭礼。如程母汪孺人，归长公后，长公长期在浙江经营商业，家里内外家政“大者蒸尝，次者庋阁，次宾客燕享”，“一切倚办孺人”。程母潭渡许氏，归封公，“躬摄家秉，事无巨细，无恩封公”，作为家中长媳，宜人“内奉宗枋，外应闾里，无所失”。(道昆之母去世时，诸母回忆:“……祭礼燕享，夫人能也……为吾党祭酒”。在徽州，不仅有正妻，还存在继室担当主祭的角色。元君安人余氏为继室，对丈夫前妻所生四子视为己出，主管一切家务，操办祭祀大事，“家事悉委之夫人，自朝夕饗餐，以致祭祀宾客燕享，诸子必禀命夫人”。且受到家人好评曰:“女正位乎内，男位乎外。……富家之吉，夫人殆庶几为焉。”后来遵循丈夫的遗命，“建祠修谱，凡鸩工庀材以次兴作，夫人论诸子某经理某事，某督率某工，某出某处，届期毕效日落成”。
徽州女性可以参与祭礼，甚至主持祭礼，成为仪式的核心人物，承担了超越传统礼制赋予女性的权力。这种现象的存在，既与《家礼》设定的祭礼文化模式不同，又与明清时期女性低下的社会地位不符。那么，应如何解释徽州女性参与祭祀、主持祭祀的这一特殊现象呢?在徽州地区，一些宗族有女性主持祭礼的文献记载，但女性主持祭祀活动在徽州地区并不具有普遍性。徽州地区长期恪守礼教传统，女性日常行动受到宗族的严格约束。黟县环山余氏宗族提出“闺门内外之防，最宜严谨”。余氏宗族认为“古者，妇人昼不游庭，见兄弟不逾阈，皆所以避嫌而远别也。”他们也要按照古礼传统，“凡族中妇女，见灯毋许出门，及仿效世俗往外观会、看戏、游山、谒庙等项，违者议罚”。徽州宗族对族内女性日常行动的严格约束和限制并非余氏宗族特有，而是明清时期徽州社会普遍存在的现象。对此，唐力行认为徽商的发展得力于商人妇的大力支持，当时社会价值观念的变化在一定程度上使妇女的地位有所提高，但是商人在实际经营中的需要促使宗族制度强化，封建纲常对妇女的束缚比以往更甚。
徽州女性一方面被封建纲常所束缚，一方面由于男性长期外出经商，不得不由女性操持家中事务，有时还要主持祭祀。这些可以参与祭祀、主持祭祀的女性背后通常是男性主祭不在家中，自己是以母代子、以妇代夫主持祭祀，仪式中的身份具有双重性，既有女性自身的身份，也有他所替代的男性身份在场。可以说，正是这种身份的双重性才赋予了女性特殊的仪式权力，女性主祭的出现是徽州特定地域文化中礼俗调和的产物。
(三)摒弃传统:女性被逐进厨房
明清时期的徽州社会是中国传统宗族制度发展的典型区域之一。伴随着宗族制度的发展，祠祭也获得了实践场域。在祠祭发展过程中，徽州人凭借朱熹桑梓之乡的地域性特点，产生了强烈的地域文化认同感和自豪感，在这种浓重的地域文化情感的推动下，徽州人不但熟知《家礼》内容，且一切家族礼仪都严格遵照《家礼》的设定进行，“古人重礼教，冠婚丧祭之仪载在文公《家礼》甚详，吾族中家长宜于每月朔望令子弟通儒业者集众人而讲明之，遇事则细陈条款，一一依之而行”。在祭礼的操作过程中，徽州家族按照《家礼》祭礼模式设定仪节程序，“祭祀每年以春秋仲月所首辛为期，头首先期洒扫以俟拜献，其祭仪悉遵文公《家礼》”。但在具体操作过程中，徽州家族选择了与《家礼》不同的操作方式，即由男性主祭或陪祭进行亚献，主妇不进行亚献。献祭者的更换是对《家礼》祭礼模式的重大调整。《家礼》规定主妇及家族女性均应参加祭礼。在祭礼中，主妇与主人对立而站，由主妇亚献、献茶，其他妇女参与行礼。到了丘濬时，他提出妇女应参加准备工作和正式祭礼。前一日“涤器，主妇帅众妇女濯祭器，洁釜鼎”。具馔，“主妇帅众妇女具祭馔”。在三献礼中，由主妇及诸妇女献馔。但在明清时期徽州家祭仪式中，女性没有出现在仪式现场。
明清时期徽州地方文献，尤其是在家谱的祭祀条目中，很少提及女性与祭祀的关系问题。其中，一个比较重要的资料出现在明万历年间《林塘范氏宗规》中。范氏家族规定“今祠惟焚黄者，同主妇入祭点茶外，清明等祭，俱惟男子。”
在明清社会生活中，受主流意识形态的影响，女性的活动空间被严格限制。在家庭生活中，女子必须服从“四德三从之训”，且男子有责任管教女性，“若以姑息为爱，稍听妇言，则非但唇舌渐多，伤残一家和气，而昏惑日深，酿祸不小矣，务相禁戒”，“违者罚及夫男”。在“四德三从”的束缚之下，“各妇女非本宗嫁娶吊丧，毋得轻出”。
除了主流意识形态的管控之外，一些宗族也说出了具体困难。这些宗族称“按礼主人、主妇例应致祭，众子众妇从之，古之制也”。但是现实生活中困难重重，致使他们无法沿袭古礼。困难一是祭祀时人数众多，祠堂空间有限，没有地方留给女性。宗族分布“星罗棋布”，人数众多，祭祀时“祠屋虽广”，“尤惧其跪立无地也”。二是远地祭祖，来回行路不便。“且礼妇女无百里奔丧之文，况祠祭乎?则子孙告享而诸妇似不必与焉，亦权之正矣。”在明清族谱中，像曾氏宗族一样较为详细地阐明女性不能参祭原因的极少，人们更倾向于直接将女性驱逐出祭祀现场，族谱中不做任何记载。因而，无论是出于主流意识形态的考虑，还是现实生活中的困难，女性都不必参与祭礼，或者说在男性话语权力下女性被彻底剥夺了祭祀权。
作为宗族共同体的标志性建筑，传统宗族中的“祠堂是成年男性的世界，女性一般不准进入祠堂”。葛学溥在20世纪初对中国广东凤凰村的调查发现，凤凰村共有三个宗祠，人们在里面举行祭祀活动。仪式上出场的是男性家长和宗族的男性后代。他们向祖先进献祭品，给祖先鞠躬，最后一起参加丰盛的宴会，还要平等的分享祭祀食品。整个仪式上没有女性的身影。
林耀华同样指出直至20世纪三十年代，福建乡村中的女性依然不能参与祠祭活动。在义序，“祠堂祭祀可以分两部:一是族房长绅衿代祭，一是族人合祭。所谓族人合祭，因地点的限制，亦分各支分祭，族人只包括已成年的男子，妇人和子女不在此例。”因为在义序地方文化传统中，女性一直是男性的附属品，出嫁从夫，夫死从子，任何时候都不允许女性出头露面。“家庙十规”中明确规定“禁妇人投祠”，“投祠原非美事，况妇人乎?妇人出嫁从夫，夫死从子，有夫有子，而妇人出头，成何体统?今后若非夫亡子幼，并夫与男出外者，藉泼闯投，无论理之是非，其夫与男必加重罚。”
按照以上论说，女性不用亲自到祠堂参祭，但并不意味着女性不用参与祭礼的相关事务。实际上，祭礼所需要的祭品通常都是由女性负责烹制的，厨娘是女性的重要角色。从《仪礼》到《家礼》，再到明清祭礼实践，祭品的烹制一直都是女性的重要工作。一旦女性不烹制祭品，就会被批判失礼，清代颜元说:“想见宋时妇女骄踞之态，观《家礼》中妇人衣衰絰带不为制，祭礼中妇人不亲厨办祭，先儒屡言之，可见彼时内庭不足为礼。”清代张文嘉也说:“凡祭祀专在诚敬，须主妇亲入庖厨监视，务令精洁，未祭之前，勿令人先食，犹防猫犬虫鼠及童稚侵汙。”虽然在大宗族中，主妇未必亲自烹制祭品，但是古礼传统还是被人们高度赞扬的。在百姓之家，祭品的烹制自然是女性的工作，鲁迅在《祝福》中这样记载:“这是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气的。杀鸡，宰鹅，买猪肉，用心细细地洗，女人的臂膊都在水里浸得通红，有的还带着绞丝银镯子。煮熟之后，横七竖八地插些筷子在这类东西上，可就称为‘福礼’了，五更天陈列起来，并且点上香烛，恭请福神们来享用，拜的却只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹。”将女性与祭品联系起来并非偶然。这与女性的社会分工有关，长期以来，女性主内，负责烹饪，到了祭祀时人们自然将祭品准备工作分配给了女性。同时，女性负责准备祭品，还具有另外一重意义。祭品自古以来就带有神圣性，是沟通神人的重要媒介，后人以祭品敬献祖先，以示孝道，祖先以祭品回馈后人，以示福泽。因而，女性烹制祭品在一定意义上也可以看作是参与祭礼的一种特殊方式。
三、结论
宋明以来，随着宗族组织的扩大发展，岁时祭祖成为民众生活的大事。从女性的参与方面看，常建华指出明代时“不论是家祭还是墓祭，都有女性参加，说明女性在家中和社会上还是有相当地位的”，但是祠祭却经历了完全不同的发展历程。明清时期，伴随祠堂的大量修建，加之士大夫的提倡和推动，祠祭成为宗族组织最为重视的仪式活动。在祠祭中，女性的角色由居于核心地位的主妇逐步被边缘化为专司祭品的厨娘，女性几乎不会出现在祠祭现场。女性在家祭、墓祭和祠祭中不同的角色表明三种祭祀活动的性质与功能方面存在重大差异。弗里德曼指出在中国东南宗族中，“祠堂举行的仪式由男人主持，由男人参加；他们的女儿和妻子不直接参与仪式的过程”，“相反的是，在祖先崇拜方面，无论是理论上女性的地位如何低下，她们在家里表演的仪式中则占中心的地位。她们照料家里的神龛，而且可能完成每天的燃香仪式。……正是女性主要负责家庭的祖先祭祀仪式，纪念祖先的忌日”。究其原因，“宗族不是扩大的家庭，宗族较高裂变单位举行的祖先崇拜与家庭内举行的祖先崇拜也有点区别。在家祭中，人们与他们在生活中熟知的逝者联系在一起，而且能够向他们贡献，使其在另一个世界中快乐。另一方面，祠堂中举行的祖先崇拜仪式基本上是集体行为的方式，社区的权力和地位之结构以仪式的方式表达出来。在宗族的所有层面，亲属体系所要求的裂变单位……在仪式过程中得以表达和强化。这是一致的仪式。但是在祠堂表演的仪式中，人们是不平等的，这种一致是和不平等连在一起产生的。”家祭是在家中进行，墓祭也是以家庭、家支为单位，几乎没有“外人”在场，整个仪式要表达的是子孙的孝思之情。祠祭是在作为宗法制度核心和象征的祠堂进行，在“报本反始，以伸孝思”的祭礼核心精神之上，更是“为了收族、治人，巩固封建统治”，进而迫使女性完全退出了祠祭空间，祠祭彻底转变为展示男性话语权力、强化固有性别秩序和血缘伦理的工具性仪式。
（本文原载：《民俗研究》2017年第3期，注释与参考文献请见原文。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：姜舒忆】
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