|
二是进献各种食物。如“降神”之后、主妇陪同主人一起“进馔”，“主人升，主妇从之，执事者一人以盘奉鱼肉，一人以盘奉米面食，一人以盘奉羮饭，从升。至高祖位前，主人搢笏奉肉，奠于盘盏之南；主妇奉面食，奠于肉西。主人奉鱼，奠于醋碟之南；主妇奉米食，奠于鱼东。主人奉羮，奠于醋碟之东；主妇奉饭，奠于盘盏之西”。
三是参与馂食。“诸妇女献女尊长于内，如众男之仪，但不跪。……诸妇女诣堂前，献男尊长寿，男尊长酢之如仪。众男诣中堂，献女尊长寿，女尊长酢之如仪。”
四是主持“亚献”之礼，这是整个仪式中凸显主妇身份的关键仪节。朱熹指出亚献由“主妇为之，诸妇女奉炙肉及分献，如初献之仪，但不读祝。”朱熹沿袭了古礼传统，让主妇进行亚献，而在宋代，很多文人知识分子都倡导由男性行亚献之礼，吕东莱云:主人为初献，亚献终献以诸弟为之。
如果将《家礼》与《仪礼》进行对比会发现，《家礼》中女性对祭礼的参与度明显高于《仪礼》，女性一直与男性并存在于仪式现场，并未离开。究其原因，“宋代的礼家既想以传统礼教维系、加强伦常纲纪，又不能不正视和顺应现实环境的巨大变化，因而大都处在崇古和维新两种情绪的交织之中。”朱熹在《家礼·序》中指出:“三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节皆已不宜于世。”他主张对古礼“因其大体之不可变者，而少加损益于其间”。从《家礼》的写作背景和目的上看，《家礼》是朱熹在社会失序之后为了解决礼俗矛盾的理论诉求和文化实践，他试图从理论高度为祭礼的推行提供保障，引导祭礼的发展方向，从而最终推动尊卑有序的新型宗族生活秩序的形成。延续宗族血脉、重建生活秩序是祭礼承载的重要功能，这必然要求象征宗族绵延的主人、主妇共同执礼。此时的祭礼中虽男女有别，但是不过多强调男尊女卑，而是主人主妇分工合作、相辅相成。
同时，女性在祭礼中的角色也与当时社会女性的社会地位有关。有学者认为妇女的社会地位，在古代中国一直处于下降趋势，宋代亦如此。理学家们尽管有歧视妇女的倾向，但其思想未必就及时贯彻到社会之中，当时的社会舆论并不受理学的支配，两性地位虽不平等，但妇女仍在一定程度上享有某种权力。这在一定程度为女性延续主妇角色提供了依据。
从《仪礼》到《家礼》，形成了典型的中国古代祭礼文化模式。在该模式中，女性一直保持着主妇的角色，在家庙、祠堂中获权行亚献之礼。但《仪礼》、《家礼》中所记祭礼之女性只能代表儒家思想中理想的礼仪模式中的女性，并不能等同于它所影响、塑造的真实社会中的女性，文化传统、礼仪模式对性别的规整，会随着社会的发展出现相应的调整。
二、从主妇到厨娘:明清时期守礼与从俗的矛盾
关于中国宋代以后的宗族组织，很多学者们的研究常常关注祠堂、族谱和族田三大要素，认为这是宋以后中国传统社会新型宗族组织的普遍模式。对此，郑振满提出了不同的看法。他认为“在宋以后宗族组织的发展进程中，普遍存在而且始终起作用的因素，并不是以上三大‘要素’，而是各种形式的祭祖活动。”他的证据是，有不少宗族直至清代仍未修谱，甚至也未建祠堂，但却不失为严密的宗族组织，这就进一步证明宗族组织的存在与发展，并不取决于修谱、建祠之类的形态特征，而是取决于祭祖活动的规模及祭祖方式的变化。
明代中后期以来，随着宗族祠堂的大量建造，岁时祭祖活动逐步在社会各阶层间推广开来。常建华提出“议大礼”的推恩令允许庶民祭祀始祖，客观上为宗祠的普及提供了契机。陈柯云、赵华富也指出明代中后期徽州宗族祠堂开始普及。在宗祠祭礼的实践中，人们首先遵循《明集礼》、《明会典》等国家礼制的规定。《明集礼》第一次将《家礼》内容纳入国家礼典。但是从祭礼的社会传播和推广角度看，《明集礼》对明代社会礼仪发展的实际影响范围有限，“虽然《大明集礼》的品官家庙礼言明权仿《家礼》的规定，但由于《集礼》修成而未刊布，影响并不大，《家礼》主要仍是流传于信奉程朱之学的学者之间，而且流传的广度显然不可过高估计。至于《家礼》由特定的学术流派之书，转变为实际上具备国家礼典的性质，则与永乐年间纳入《性理大全》中颁示天下有关”。永乐年间作为官方意识形态集中体现的《性理大全》将《家礼》纳入其中，继承了明朝政府对《家礼》的一贯推崇态度，并进一步将《家礼》原文直接抄录到礼典中，从形式上再次肯定了《家礼》的国家礼典地位，这样就彻底改变了私家著述的性质。之后，随着《性理大全》刊布天下，《家礼》也被在明代社会各个阶层间广泛推广和普及。“就算是利用官方力量刊布的官书，倘若只藏于官府却无人阅读，也无从发挥其影响力，与科举挂钩的《性理大全》显然并非如此”，“在当时，尤其是明代中叶之前，不仅举子读之以应试，由于其包罗甚广，也被学者认为是一部有用的学术集成”，“有些士人甚至手抄《性理大全》而深有所得”。对此，杨志刚做出评价，“自《明集礼》肯定《家礼》的地位，又特别是《性理大全》收录《家礼》，《家礼》遂被官方礼制所吸纳，其性质也由私人编撰的著作，变成为官方认可、体现官方意志的礼典。有明一代，城乡读书人都把《家礼》奉为金科玉律”。通过国家赋权，《家礼》改变了文人礼书的属性，上升为国家礼典，具有了官方话语权威。清朝《大清通礼》同样肯定了《家礼》的礼典地位，继续将其作为国家礼典在地方社会推行。但国家礼典不等同于礼仪实践，在具体的祭礼实践中是否延续《家礼》传统，让女性行亚献之礼，不同身份群体做出了不同的回应。
(一)秉持传统:主妇行亚献礼
明清时期，女性社会地位较前代明显下降。但是就是在这样的社会语境之中，人们对于女性是否应该参与祭礼的意见并不统一，甚至有人坚持延续《仪礼》《家礼》创制的祭礼传统，让女性行亚献之礼，凸显主妇在祭礼中的重要位置。
明景泰元年(1450)汤铎刊印《家礼汇通》，完全沿袭《家礼》传统，由主妇执行亚献之礼，“主妇为之，唱行亚献礼，引主妇盥帨，由西阶上，其礼如初献仪，四龛献毕，四拜，复位，不读祝”。不仅主妇亚献，且赞礼也是女性，“用女赞”，这是《仪礼》、《家礼》中并未有过的事。汤铎还特别强调，男女拜礼不同，在“男妇拜礼”中写到女性行四拜礼，“凡拜男子再拜为礼；女子四拜为礼。若主人主妇同行礼，女子先下一拜，男子随后一拜，同下则男子一拜，女子再拜，后拜亦然。是男子再拜，女人四拜，此谓之侠拜，家常男女相拜亦如之”。《仪礼》、《家礼》的记载相比，汤铎在女性行礼方面花费了更多的笔墨。汤铎之所以编写一部《家礼汇通》，是因为有感于当时佛道盛行，习俗不正，“痛释道之昧正学，或俗流之谕奢僭”，他要通过《家礼汇通》的编写坚守儒家礼仪正统，排斥佛道、习俗的干扰、破坏，重新确立儒家礼仪秩序，“俾人皆由于正礼而学，不惑于他技，家孔孟而户朱程，谨名分而崇爱敬，修身齐家之道勃然而兴，慎终追远之心犹可复见，矢心无二，勉助而成，然于国家化民之意或亦不无小补云”。
与汤铎坚守《家礼》传统不同，明代著名学者邱濬(1421-1495)主张在传承传统的同时，应该根据时代变迁进行适当的礼仪变革，以适应日益世俗化的日常生活需要，也正是他因俗而变的礼仪创造，使他被誉为“继承朱熹《家礼》而使之世俗化之第一功臣”。
邱濬乃明代中期大儒，怀抱“以礼经世”的宏伟抱负，有感于佛道盛行，礼教不倡，于是在丁忧居乡时期编写《文公家礼仪节》一书，此书成书于成化十年(1474)。他在序言中说:“窃以为《家礼》一书，诚辟邪说，正人心之本也。使天下之人，人诵此书，家行此礼，慎终有道，追远有仪，则彼自息矣，儒道岂有不振也哉!”为了重振儒道，必须推进礼仪进入日常生活，“是以不揆愚陋，窃取文公《家礼》本注，约为《仪节》，而易以浅近之言，使人易晓而可行，将以均诸穷乡浅学之士”。为了达到“易晓而可行”的目标，主妇亚献的传统不一定必须遵从。在邱濬看来，主妇必须参加祭礼，按照《家礼》传统，从前三日斋戒，一直到祭祀当天，全程参加。如进馔时，“主人升，主妇从，执事者一人以盘盛鱼肉，一人以盘盛米面食，一人以盘奉羹饭。主人、主妇逐位自进，子弟进祔位，毕。”邱濬与《家礼》的不同之处在于将亚献设定为三种情况，一是主人行亚献，二是主妇行亚献，三是主人之兄弟长者行亚献。“主妇亚献，则诸妇之长者逐位进炙肉。若主人或其兄弟之长者行，则次长者进之。”
虽然从主观意愿上看，邱濬本意坚守祭礼文化传统，但是生活现实与礼仪传统的疏离是不可忽视的，现实生活中极度被压抑的女性的不可能在神圣的祭礼中获得存在空间，她们虽然承担着传宗接代、延续后嗣的重任，但是“男女有别”“闺门整肃”的律条早已把她们排除出祠堂亚献之礼的多种选择就是这种守礼与从俗之间矛盾的必然产物。
从根本上看，无论是汤铎，还是邱濬，秉持的都是汉代以来形成的政教礼俗观，在他们看来，礼是对个人行为、社会秩序进行有序规整的重要工具，礼的象征性意义必须给予保留。也正是为了延续祭礼文化传统、展现祭礼的双重内涵，他们才不顾世俗生活变迁的现实，继续给予女性主妇的角色。但社会生活的发展不是文化传统所能禁锢和掌控的，生活的变迁不断对传统礼仪模式提出挑战，迫使人们在守礼与从俗的矛盾中进行抉择。
(二)发明传统:女性角色的多样化
在守礼与从俗的矛盾抉择中，一部分人发明了传统。所谓发明传统是指沿用《仪礼》《家礼》创制的祭礼模式，允许女性参与祭礼，但不行亚献之礼。
第一，保留女性的主妇角色，主张“夫妇并献”。毛奇龄(1623-1716)说“凡祭子妇俱”，“主祭者与主妇俱，诸子助祭，与诸妇俱”。主妇即主人之妻，主人之母不能担任主妇的角色，“父死而母尚在，则母不主祭，但统诸妇助祭者，而先其列，父妾则稍后，所谓子无嫡庶，而母有嫡庶，仅与诸妇之在先列者差立而已”。
在准备阶段，主人省牲，杀牲，瘗毛血。主妇则“授内饔(即内妇婢)簠簋(十二)、清钟(十八)、笾(四十八，上祭加十六)，豆(四十八，上祭加十六)”，还要“帅诸妇(弟子侄妇)办簠簋、笾豆所需实者。”
祭祀当天，主妇“各易盛服，诣家堂”。站立的位置次序是“主人、主妇居中，弟以次东，弟妇以次西为一列，子侄以次由中至东，妇以次由中至西为一列。有母列西上一位，有庶母列西稍上一位，女弟与妇列，女与子侄列。若有次嫡并贵不主祭者，则与妇侧主人主妇后为第二列，而降子侄为第三列，如子侄贵者则但与妇侧主者后，仍第二列”。仪式开始后主妇要不断配合主人行礼。安主时，“主人奉安考主，妇奉安妣主”，荐腥时，“主人奉盘，主妇奉副”，初献时“主人奉清盏，主妇奉醴盏”，再献时“主人奉清爵，主妇奉醴爵”。对此，毛奇龄说:“古献祗一爵，不知考妣分合何等。今合主人主妇为并献，而以二爵进考妣，较为近礼。”之后进粢饮，“主人奉簠簋，主妇奉清钟”，进笾豆，“主人奉笾，主妇奉豆”，饮福受胙时“主人主妇诣香案前”，神赐饮食时“主人啐酒，主妇哜脯”。
毛奇龄主张主妇应该参与祭礼，这是对《仪礼》《家礼》传统的遵循，但是按照他的礼仪设定，主妇不仅参与了祭礼，且要陪同主人向祖先进献各种祭品，并一起接受祖先的赐福。从仪式的参与度方面看，毛奇龄一方面扩展了主妇对祭礼的参与度，同时他又通过剥夺主妇的亚献权，消解了主妇在整个祭礼中角色的特殊性。“夫妇并献”现象的出现表明，在毛奇龄的宗族礼仪观念中，“凡祭子妇俱”的古礼传统依然具有重要的价值，但是仪式中的主妇已然丧失了独立的性别身份，完全成为男性的附属品。
第二，“存礼意”，缩减女性参与仪节。清代林伯桐(1778-1847)特别关注祭礼的施行问题，撰写了《品官家仪考》《士人家仪考》《人家冠婚丧祭考》。在《品官家仪考》中他详细描述了女性参与祭礼的情况。他指出虽然按照祭礼传统，女性必须参加祭祀，“按祭祀之礼，必夫妇亲之，故男女皆入庙”，但是真实的情况是“世家大族亦罕闻有行此者”，世家大族之所以不让女性参与祭礼，主要原因是宗族祭祀，参与人数众多，且“亲疏咸在”，这时候“妇女出入不侵”。
受“男女有别”主流意识形态的限制，女性不能同男性一起参与公共活动，那么应如何处理礼与俗之间的矛盾呢?林伯桐坚持“但其仪如此，礼意所存固当考也。”为了“存礼意”，他给出的解决办法是，主妇在相应仪节中进祠堂进献祭品，但不能停留在祠堂中参与仪式，进献之后应退回房。在初献时，“主妇率诸妇出于房，荐匕箸醢酱于几前案北(谓分荐于四世各几之前，各案之北)，跪，一叩，兴，遍及袝位(谓分荐于东西两袝位)，退，皆入于房。”亚献时，“主妇率诸妇和羹以实于鉶，又实饭于敦(按鉶敦皆早在房中者)，出荐于案(分荐于四室前之各案)，荐腊肉炙胾(此实于笾与豆者)，皆遍跪，叩，兴，退入于房。”终献时也是如此，“主妇率诸妇出于房，荐饼饵与果蔬，叩，退入于房。”三献之时，主妇都要从房中出来，进入祠堂，进献食物，然后返回房中。主妇不能在祠堂中与男性一起参与其他仪节，这样做是为了“存礼意”，实现女性作为主妇的象征性。林伯桐允许女性在祭礼中保留部分权力，但此种特权仅限于品官之家，对于士庶人家，祭礼无需女性参与。虽然林伯桐没有解释这其中的原因，联系到“礼不下庶人”的古礼传统，很容易理解林伯桐的用意，品官之家应保留礼仪的象征性，但是士庶之家便可从俗，女性不必参加祭礼。
元代郑氏祭礼遵行《家礼》，“今遵《家礼》，而略有损益者，盖时或有所禁，而礼乐之器之文不得不异，吾求其质而已矣。”整个祭祀仪式中女性都没有出现，只有到了最后的馂食仪节中，“家长中坐，男女东西相向而坐”。在郑氏宗族，女性不可以参加祠堂中的祭礼，仅可以参加最后的馂食，与男性一同接受祖先的福佑。另外，在宗族日常礼仪活动中，女性可以参加朔望两日的参拜礼仪，“家长率众子妇诣祠堂前”，参拜之后，所有人来到有序堂，“家长出，坐有序堂，男女左右坐定”，听子弟宣读家训。郑氏宗族中并未将女性完全排斥在宗族礼仪活动之外，女性可以参与日常性的参拜礼，但是祭祀祖先时只能在最后出现。
在这些发明传统的人看来，祠堂早已是被男性主导的神圣空间，性别身体决定了女性要远离祠堂，自然也不必参与祭礼，亚献权力的丧失是必然结果，但是“夫妇共之”的古礼传统依然强固。人们不能完全脱离祭礼传统，祭礼传统作为惯习力量一直在束缚着人们的行为与选择。如果祭礼作为香火传承、延续后嗣的象征性意义必须保留，女性不能在祭礼中完全缺失，其性别身份的象征性必须在特定仪节中予以保留。
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：姜舒忆】
|
