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对于“什么是神话”这个问题，不同的学者可能有不同的理解。然而，作为现代社会中普通人的“常识”，“神话”习惯性地被人们理解为某种关于神灵、始姐、文化英雄以及其他种种创始性事件的庄严叙事。那么，这种有关神话的“习惯性理解”是如何形成的呢？
在某种意义上，也许正是现代意义上的“神话学”建构了人们对于神话的习惯性理解。在神话学史上，一方面，以古代文献和考古资料为依托，古典文献学家们努力追溯神话的起源、原始形态与传播轨迹，塑造了神话古老与原始的形象；另一方面，以世界各地土著民族的神话讲述为依据，早期人类学家们考察了神话的存在形态、实践过程与社会功能，描述了神话神秘而实际的功用。上述两种神话学，无论表面上看起来多么不同，却都带有明显的“向后看（backward-looking perspective）”的取向，都把神话看作是人类早期社会的产物。20世纪中期之前，作为主流的学术话语，上述两种神话学被广泛地传播与接受，甚至渐渐地变成了普通人有关神话的常识。
然而，20世纪中期以来，全球社会剧变引发了整个人文学界与社会科学界的革命性反思，各个学术领域中原有的问题意识、基本术语与概念体系、学科使命、学术伦理等都受到了深刻的反思与严肃的检讨。神话学与民俗学也不例外。按照马歇尔·麦克卢汉的说法，“全球化”进程的加速意味着时空的压缩，一方面，地理意义上的距离感被相对化了，国际化的大迁移变得越来越频繁，越来越简便；另一方面，新兴媒介技术日新月异，媒介变革以前所未有的速度、广度与深度影响着社会结构与思维方式。
正像杨利慧教授所注意到的那样，在具体的民俗现象层面上，社会剧变主要体现在媒介的变化与语境的变化两个方面。而“媒介”与“语境”正是人类交流行为整体中最重要的两种要素。
联系到罗曼·雅科布森有关人类交流的一般模型可以知道：在任何理想的人类交流活动中，“信息发送者、语境、信息、联系（媒介）、符码、信息接受者”六个要素都是最基本的构成单元，其中任何一个构成单元的变化，都会引发其他一系列的问题。比如，仅就神话的讲述活动来说，当A地的一则神话在B地被讲述时，它还是神话吗？原本是由C来讲述的一则神话，现在由D来讲述，那么，D所讲述的这个内容还是神话吗？口头讲述的神话E被翻译成文字版（或者改编成动画版）的F，这个F版本还能算是神话吗？口头讲述的神话G可以被视频化为H吗？一则原本为I地的人们所信仰与维护的神话，在被J地的人们所接受与欣赏后，这个为J地人们所接受与欣赏的内容还是I地的那则神话吗？
杨利慧把上述围绕着“神话”交流活动产生的新现象定义为“神话主义”，她所谓的“神话主义”，不再把关注的焦点狭隘地聚焦于交流活动中的“信息”，而是广泛地涉及到了所有人类交流活动的六种构成要素以及围绕这些要素而产生的复杂问题。具体言之，她不再仅仅关注“神话”文本，而是关注具体的交流活动中，信息的发送者与接受者在何种语境中、借助于何种媒介渠道与信息代码、交流何种意义的“神话”的问题。在国际民俗学界，对应于从“信息”转向包括“信息发送者、语境、信息、联系（媒介）、符码、信息接受者”的学术范式的转型，习惯上被概括为从“文本”向“语境”的转型，或者是从“朝向过去”向“朝向当下”的转型。
在传统神话学既定的“向后看”的学术格局中，为了直面神话主义的新现象与新问题，杨利慧及其研究团队努力要开拓出一条“朝向当下”的神话学新路径来。那么，她所谓“朝向当下”到底意味着什么？参考近四十年以来国际民俗学发展的整体趋势，“朝向当下”如何可能革新中国民俗学（包括神话学）的研究范式？我对此的理解是：
第一，“朝向当下”意味着拒斥“本质主义”。所谓“本质主义”，就是想当然地、固执地认为存在着某个“本真的”传统，并把考证、界定与维护这种“传统”作为民俗学的学术任务。然而，自历史哲学家艾里克·霍布斯鲍姆与特里斯·兰格的《传统的发明》以及民俗学家瑞杰娜·本迪克斯的《寻找本真性》被广泛接受以来，有关民俗传统被“建构”的研究成果已经大量涌现，“传统化”与“民俗过程”等概念及相关理论几乎已经成为国际民俗学界的一般性常识，维护民俗传统之“本真性”的话语受到了国际民俗学界反思性的检视与质疑。目前，民俗学家们质询的问题不再是“传统”本身是什么，而是哪些群体或者个体、基于何种目的、声称某种民俗文化事象是“真正的”传统的问题。正是基于这样的反对本质主义的立场，杨利慧指出：“神话主义既指涉现象，也是一种理论视角——它含有这样的意涵和追求：自觉地将相关的神话挪用和重构现象视为神话世界整体的一部分；看到相关现象与神话传统的关联性，而不以异质性为由，对之加以排斥”。
第二，“朝向当下”意味着强调“实践”以及实践主体的能动性。20世纪70年代晚期，以皮埃尔·布迪厄的《实践理论大纲》、安东尼·吉登斯的《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》、马歇尔·萨林斯的《历史隐喻与神话现实：桑威奇群岛的早期历史结构》为代表，讨论了社会、文化中的结构性制约因素与“实践”之间的辩证关系（而非对立关系），由此实现了对二者之间结合点的概念化清理。简而言之，以上研究成果至少在开创“实践理论”方面是举足轻重的，它们为困扰人类社会科学领域的诸多问题提供了真正的解决方法，使“行动者”（实践主体）回归到社会进程之中，同时又不轻忽对制约社会活动的社会结构的认识（正是这些结构使社会活动得以进行）。总之，“实践理论”将文化进程（话语、表现还有人类学所谓“象征体系”）与人类社会关系联系了在一起。
民俗学的“表演研究”正是上述“实践论”转向中的一种表现，“表演（performance）”这一概念的第一含义就是“实践”，它关注的正是“社会生活中的艺术维度”，就是考察行动者如何通过艺术性的方式（通过使用文化资源）来处理社会生活的问题。“朝向当下”强调“实践（表演）”主体的能动性，强调主体如何创造性地应用“传统”，而不是把“传统”作为独立于主体的本真性存在。作为口头传统之“表演理论”在中国民俗学界最重要的倡导者与践行者，杨利慧以河北涉县娲皇宫景区导游的叙事表演为个案，深入考察了导游对女娲神话的挪用、整合和重述的现象，生动呈现了导游“以情境和游客为中心”进行叙事表演的创造性过程，通过这一工作，她把神话学研究的重心从“神话”转向了“神话主义”，从“文本”转向了“表演”。这一转变神话学研究范式的创新性工作的理论价值，还远远没有被中国神话学与民俗学界的同仁们所意识到。
第三，“朝向当下”意味着考察“实践（表演）”活动中的权力、历史与文化等重要维度。把“实践”作为重要的理论框架以来，整个人文学科与社会科学领域在如下三个方面进行了重要的反思，在某种意义上，这些反思也是对“实践理论”的基本概念框架的修正和提升。第一个方面是有关权力话语的研究。这与詹姆斯·斯科特的《弱者的武器》、米歇尔·福柯的《性史（第一部）》、雷蒙·威廉斯的《马克思主义与文学》等研究成果相关，同时也与殖民主义、性别问题、种族矛盾的研究有多种关联。第二个方面是有关历史话语的研究。特伦斯·麦克唐纳等人提出的“历史维度”的问题是一次将社会科学研究历史化的尝试，它试图使“实践理论”超出功能主义的静态框架体系，摆脱传统民族志的调查模式。正是通过强调“历史维度”，人类学才渐渐理解文化并非永恒不变的、原始的研究对象，而是随着时间的推移，在内部力量（大多是地方的权力关系）与外部力量（比如资本主义和殖民主义）的推动下不断运动的产物。埃里克·沃尔芙的《欧洲以及没有历史的人》无疑是最具启发性的著作之一。第三个方面是对文化话语的再解读。早期的“实践理论”缺乏清晰的“文化”概念。20世纪初，英国伯明翰大学“文化研究”学派的“文化”观念甚至呈现出两种独特的研究趋势：一方面，“媒介研究”把“文化”看作大众话语的一种类型；另一方面，“古典文化”研究把“文化”的概念局限于大写的“C”的文化（Culture）。上述两种文化观念可以暂时命名为“新-旧文化”的概念。除了这一层面上的区分，针对文化的功能，一方面，有学者强调文化的“制约性”，这是旧文化概念的内容，即认为处于特定社会环境中的人会受到文化框架的制约并倾向于在这个给定的文化框架内活动，比如格尔兹在《巴厘的斗鸡》中讨论了“文化发展与思维进化”的问题，他认为没有文化——外部象征体系和意义系统——人们就无法思考。另一方面，还有学者强调文化的“赋权性”，强调的是主体如何利用文化体系以满足现实需要的能动性。
正是因为“朝下当下”的“实践论”强调了主体的能动性，“民俗”“传统”“神话”等先入为主的、本质化的观念被颠覆掉了。套用马克思的一句名言，“一切坚固的东西都烟消云散了”。站在种种“民俗”与“传统”的废墟上，主体傲然屹立着，尽管他（她）无法摆脱脚下的废墟而存在。在“实践论”的引领下，国际民俗学界已经把“民”从“农民”扩展为“一切人”；把“俗”从“传统知识”扩展为“民众日常生活的经验”，把学科的核心问题从“起源、功能、结构与社会功能”转向“形式-意义-功能”，转向了实践主体之对于“意义”的创造与交流，转向了“当下民众日常生活实践”的研究。正如杨利慧团队所指出的那样：“无论哪种学术话语，民俗学目前的研究取态为关注‘传统’在现代社会‘传承’的动态过程，试图解决诸种问题，如建构传统过程中的权力关系，传统化实践与日常生活之间的相互影响等。在对‘传统’的重新认识与运用中，‘传统’不再是客观陈列的‘物’，‘人的主体性’被提上了前台。”既然强调“人的主体性”，那么，“文化（或者传统、民俗）、权力与历史”等维度就自然地蕴含在民俗实践（表演）的过程中，相应地，“朝向当下”的民俗研究也就必然地需要考察特定民俗实践中权力、历史与文化之间的复杂关系。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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