　　如上节所述，既然香童本人有着一定的自主性，为什么他们在讲述自己的信仰时如此强调自己被动性的一面？笔者猜测，这种被动形态的话语形式，不过是人试图借神言来表达自己的合法性、权威性和神秘性；而且这种被迫无奈的姿态，在某种程度上既是给外人看的，也是对更加强势的政治话语的策略性周旋，以此表明自己是可怜、无奈和无辜的，这样也就把自己行为的责任推脱给莫须有的神灵或不可知的强迫力量。由此，既可以借助神的力量，同时又完全推脱掉自己的责任，何乐而不为呢！

　　此外，民间信仰作为民众日常生活的一部分，有其存在的需要，即民众需要民间信仰支撑起对生活与未来的部分希望，也需要它帮助恢复日常生活中不可避免的失衡。但在政治话语或主流话语中，这一需要并没有被人们正视，民间信仰作为愚昧的代名词，是要被科学、理性以及现代化加以剔除和消灭的对象。由此我们不难理解为什么香童的表述与行为之间有如此难以调和的矛盾性，但也正是在这种被动性的表述与主动性的行为实践的看似不可调和中，折射出了民间信仰真实的存在状况，同时也体现了民众的生存智慧与策略。这只是笔者的一种直觉的猜测，若细细分析，会发现这种言行不一悖论背后更为复杂的原因。

　　首先，从香童本人来说，在其得神的过程中，其身份经历了一连串的变化。在得病或遭难这些“非常”事件之前，他们和周围其他人一样，属于“常人”；但在寻求疾病的治疗或生活难题的解决过程中，被其他看香的香童告知“是被神选中了”，必须经由“跑功”或者坐下“看香”才能恢复“正常”；而在身体恢复“正常”或日常生活恢复平衡的同时，他们又拥有了一种“超常”的能力及其身份，即成为了具有通神能力的“超常”人（蔡佩如，2001：281-286）。这种身份的一系列变化，对香童个人的人生有着很大的影响，因为他或她从此与别人不再一样。在现实社会中，他们多被视为精神有问题之人，是被污名化的底层弱势群体；而在信仰世界中，他们又是神灵的代言人，正是他们在建构、宣说并实践着当地的民间信仰活动，对当地的风俗、文化以及人们的思维方式有着一定的影响。

　　对于这些有着“超常”能力的人群，人们总是怀着一种别样的情感，即有事需要向其寻求帮助时，敬畏；无事时，不再过问，敬而远之，甚至污名之。而生活于大众之中的香童，对于自己身份的认同也就不免有着难以言说的矛盾性。即用诉苦式的言说表明自己与常人没有差别，只是被生活所迫或被神灵所逼，不得已如此，而且神灵下体之后，自己还只是一个普通人而已；但在其信仰实践中，如为人们看香问事或跑功过程中，他们又借着各种灵验的叙事宣扬着自己超常的能力和神秘的权力，并利用这种“常人”所没有的能力以及权力为自己谋得一定的声望和利益，从而又与“常人”拉开了距离。

　　其次，从社会环境来说，近代以来当权者以及知识阶层对于民间信仰的政策和态度，也经历了一连串的变化。高丙中曾用“文化遗留物”这一概念作为观察社会过程的工具，分析了清末民初以来日常生活不断被否定，逐渐成为文化遗留物的过程，以及改革开放后出现“民俗复兴”，文化遗留物又反过来成为日常生活的过程。在前一种过程中，我们看到的是“普通中国人的日常生活在过去150多年不断被批判、反复被否定的遭遇。普通人的日常生活和日常心理都被持续的冲击扭曲得颠三倒四。一种可以心安理得、泰然处之的日常生活，或者至少不受外部力量强制介入的日常生活，对于平民百姓来说，多少年来都是可欲而不可求的了”（高丙中，2006：6~14）。

　　介于“日常生活在150多年不断被批判、反复被否定的遭遇”，在近30年来，文化遗留物，特别是其中的民间信仰，又反过来成为日常生活的过程中，多数亲历了前一过程的民众仍还在世，对所谓的“文化遗留物”与日常生活的认识始终处于摇摆不定、心有余悸的状态中。即民众一方面看到并亲身体验到了以往被否定的民间信仰又回到了日常生活中，如庙宇重建起来了，庙会也更热闹了，甚至由被否定的“文化遗留物”变成了被肯定的文化遗产；但另一方面，“落后”、“愚昧”、“残破”、“迷信”等等这些曾经戴在民间信仰上的“帽子”已经内化到了人们的身心上，早已经由外在强加的否定变成了内在的否定。

　　但与此同时，近二十多年来，在农民大量进城务工的巨大社会流动与科学技术迅速发展的现代社会转型过程中，由于风险加大，不安定感增强，再加上人的疏离感和异化、生老病死的难以摆脱、家庭境遇的瞬息万变，使得身处现代化社会的民众，仍然有求助于“灵验”（意味着有效、有序）世界的需求。如香童刘姨所说“刚过了年那段时间，来看香的人特别多，多是出去做生意求顺利的，或出了不顺事来看灾难原因的”[40]等等。事实上，这也是为什么现代性不能消灭“信仰”，以及“看香”与“跑功”为何存在、并被信赖的社会原因与时代因素。而且，在当代宗教复魅运动过程中（任剑涛，2012：134~144），民众对信仰的需求有越来越强烈之势。简言之，正是历史的阴影与现实需求的巨大张力，给民众，特别是民间信仰的实践者造成了巨大的表述压力。

　　另外，民间信仰的表述困境也与语言自身的局限性有关。格里门（H.Grimen）曾指出：“所有的知识都能得以表达，但不是所有的知识都能以语言的方式加以表达”。“就知识的表达而言，行动是和语言同样根本的表达方式”（郁振华，2003：51~57）。所以研究者在与访谈合作者交流过程中，不能只专心挖掘他们关于过去状况的追忆，还需要关注叙述内容与现实之间的交织与脱节（王晓葵、何彬主编，2010：4）。而在田野调查中，不仅需要访谈，也需要观察、参与实践。除了关注语言与行动外，还要关注研究者的直觉感受，注意分析性理解与共鸣性理解的互补关系[41]。在综合关注田野中各种信息的基础上，笔者发现一个较有意思的问题：不管是被动的表述，还是主动的信仰实践，所有这些知识信息的表达共同向我们呈现了民间信仰传承人即香童的生产与再生产，也即民间信仰传承人的传承机制。

　　（二）民间信仰传承人的传承机制

　　香童杨姨对“看香”这一行的解释是：“上面的神位看黎民百姓有灾难，下来一铺子（很多）神位，占到明人体上，行善，为百姓做好事。神位找的人必须是善良的人，修行好，常烧香的人”[42]。据杨姨说，她的老太太给人问事问了一辈子，娘家人也有看香的。正是几辈人积累的德行，她才有机会也做这一行。既是如此，行里人好像从来不像基督教徒一样去广传福音，到处拉人入教，而是告诉你：“这不好，别来！”那么，这一民间信仰的“传承人”以及信徒是从哪里来的呢？又是如何源源不断地注入新的力量维持着这一信仰活动的存在与发展？从前文的“被动的表述”和“主动的实践”的故事讲述中，不难发现其传承机制。

　　在“看香”与“跑功”信仰活动的传承机制中，重要的因素是通灵能力的神授以及经由“跑功”或“看香”活动继续修行。如前所述，只有个别香童在神灵附体后，立即就能帮人问事，并没有跑功和学习的过程，如笔者村子里的那位香童，突然有一天能给人看病了；或者神灵突然附体到某人身上，其人也就突然拥有了以往所没有的特殊能力，如毛主席庙的庙主所说：“我给你说这些五言诗，你记载下来就是五言诗，刚才说的就是七言诗，还有九言的、十言的，我都能给它说一路儿。若看到那些传功的，要是他是真功，他一传，我立马就能跟他接上。原来咱也没这个基础啊，就算是作家也不能随口成文，这都是老人家给你的”[43]。但大部分香童的得神多会经历一个大致相同的过程，即生病或遭难后，经由看香的香童或别的跑功者的指点，开始跑功，到一定程度，坐下看香。或者须一直跑下去，跑到一定年限，方得自由。这一民间信仰的传承场景经常会出现在跑功的庙宇上或看香的家里。

　　笔者于2012年8月17日即农历七月初一去本村附近的堌堆庙调查，看到庙院里有十多个看香和算卦的。烧香的人里有一部分是跑功的，功催着的，不能不来，她们烧香拜神时，嘴里时不时地喊几声“咦好，咦好，咦好好好……（yīhǎo，yīhǎo，yīhǎohǎo……）或者是打很响的嗝（据说是翻信号给神灵）。有一位老太太还没进庙院，路上走着时就在打嗝了。在庙上，笔者碰到一个突发事件，一个三四十岁的妇女哭得很厉害地找一位年老的妇女，原来她是被白奶奶占体了，手脚冰凉，那位年老的妇女拉着她到白奶奶神像前唱着说了很多好话，让老人家别生气了：“离了她的体，让她歇歇，别困着孩子，叫出征就出征，叫办功就办功，叫俺轻松了才能给您办事情……”她唱的很顺口，很连贯，口才特别好。慢慢地那位年轻妇女恢复正常，不哭了。

　　继而，那位年老的妇女又到药王爷神像前，给前来的求神药的人抓药了，一张黄表纸，折两下，留着口，一只手在空中像抓了什么东西似的放进纸里，就是药王爷下的药了，其实什么也没有。她说神药看不见摸不着，但据说能把临死的人给治活（同时也跟人家介绍哪里有治某种病的诊所）。求神药的人特别多，拿一块钱放功德箱里，磕个头就行了。当时在笔者看来，这样一群中老成年人就像小孩子玩过家家似的，而且大家都玩得很随意又很认真的样子。年老妇女在抓药过程中，认为其中前来求神药的两个妇女都被神占体了，因为人善良，好（hào）烧香，几个神位都争着占她们的体，她们得像自己一样经常到庙上跑功了。

　　2013年1月26日，农历二零一二年腊月十五那天，在堌堆庙上，笔者还遇见过两个年轻的妇女，四十岁上下的样子。当时她们一直跟着一个懂得比较多的中年男香童问事，笔者站在旁边听出了一些缘由。她们俩好像都是身体莫名其妙的不舒服，去医院检查，什么病都没有，但其中一妇女说自己的手有时候会麻木得不知道是自己的手，颈椎也经常疼；另一位妇女一直戴着帽子，围着围巾，偶然间也发现她头发是剃了的。她们一直抱怨自己命不好，只要是个人都比自己强，并说自己啥也不懂，不知道怎样跑庙，跑的比较盲目。估计她们是想向那位中年男香童讨教点跑功的事，让他给自己指指路。不知是不是因为笔者的在场，那位中年男香童讲了一大通佛教的知足常乐和缘分：人只要懂得知足，不跟别人比，心里啥病都没了；去哪烧香就看你跟哪位神有缘，随心跑就行了，听从你的内心，不用向谁讨教。当时笔者还挺为那两位妇女纠结，并劝了她们几句，认为她们身体莫名的不舒服可能是心理或精神方面的原因，并建议她们出去打打工，换换环境，换换心情，城市里或许没那么多神啊鬼啊，跟着她们的神或鬼适应不了城市的环境，或许就自己回来了呢。

　　不想，2013年1月30日，农历二零一二年腊月十九日，笔者在毛主席庙上又遇见了那两个年轻的妇女。当时，庙主正在与刘姨“接功”讨论阴界的大事。那位戴帽子的妇女，坐在沙发最里面，手捂着半边脸，一直在打嗝，好像不可抑制似的，并不断地“咦好咦好咦好好好……”，最后实在控制不住地嘤嘤地哭了起来。庙主看了她一眼，跟刘姨说：“你帮她看看，指点指点她吧，她估计是被一小孩占了体了，你问问她，有什么冤屈，你看她总想哭，大冷天的，明人挺受罪的。”刘姨过去，拍拍她肩膀，问她到底有什么冤屈，说出来。她仍手捂着半边脸，哭的说不出话来。……后来，刘姨与她接起了功，并指出了占她体的神的来历，说那位神也是为革命而牺牲的，很年轻，但他好像觉得不安全，一直不敢报出自己的名来。后来那位妇女好像恢复了正常人状态，站起来给国母（杨开慧的塑像）磕头，说自己也不知道刚才说了啥，一句也想不起来了，并请求老人家别让她像傻子似的做糊涂功，想让她干啥就说清楚，别老让她哭。

　　2012年8月15日，在看香的香童杨姨家里，曾有一位跑功者过来看香，说她心里难受，是女娲娘娘催功催得太厉害。西华、淮阳都去过了，不坐下看香就让她跑，一年跑好几趟，不跑不行，主要是去送银钱。附了体的杨姨唱着说：“天灾人祸到面前，催动香童到庙院，庙院里恁（你）去进香钱，发着银钱免灾难”。并说今年十月有磨难，让她等磨难过去了再坐下。还有一个老太太跑功跑了二十多年了，找杨姨查查，看能不能不跑了，她今年都六十四岁了，跑不动了。但杨姨却说，上面的老人家说不行，得再跑两年，到六十六岁才能退休，老太太只好磕头，接着再跑两年。

　　看到这一幕幕场景，读者就不会疑惑“看香”与“跑功”这一民间信仰是否后继无人了。不管是因为好（四声）烧香、修行好，还是因为疾病缠身而被神灵选中，一旦选中，大多数情况下，就再难摆脱了，他们就成为“看香”与“跑功”这一民间信仰新的传承人了。

　　但也因为其传承机制中最重要的因素是神授，决定了这一民间信仰的局限性及其在当代社会的命运。如治疗方案的过于神秘性，其中最典型的就是莫须有的“打童子”仪式。童子多指神仙身边使唤的丫环下凡投胎到人间，到了一定时间，神仙发现了，要召回丫环，这时人间的人就会有性命之忧。而且“打童子”这一仪式的花费不菲，打童子时通常要的东西有：鸡鱼，刀头（一块煮熟的猪肉，上面交叉插两根筷子）、白馍，果供等等。还需要用纸叠一个替身，再加上用金银箔叠成的大元宝，还有阴票子[44]等等，在举行仪式时，将它们一起烧了。这样人间的人就安全了。据说打一个童子，其他地方就得有一个人死。甚至还有“十人九童”的说法，即香客若是为孩子看病，每每被说成是童子。虽然香客也多认为，香童说一个人是童子，大多是借此向香客要东西。但是一旦听说自己孩子是童子，为保孩子性命，香客花再多钱也愿意。

　　另一方面，“神授说”这种由神灵随意选定某种人，附他或她的身体降临人间，从而使其成为巫觋的观念本身，还具有巫术的原始性特点，没有发展成有系统的理论或宗教（[韩]文镛盛，1999：94）。而这种神授的随意性也导致这一民间信仰比较缺乏统一的规范与组织性，其内部较为松散和混乱。如看香的香童虽称自己是“为了搭救人”而有一定的职业道德自律，但仍不乏部分香童借机敛财，仗其灵验的声望而向香客索要高价。而经常奔跑于各种大小庙宇的跑功者，因其流动性强，居所不定，其个人的安全也有一定的风险性，甚至有性混乱的现象（高海珑，2015：11~15）[45]。另外，附体的神灵除了“正神位”外，也有邪神或妖精，经常会有人附了“邪体”，也有很多人传假功，陷害别人或打压别人，从而导致跑功者之间经常会发生一些冲突。如毛主席庙的庙主所说：

　　现在跑功的跑得乱，有些人妄自为大，说自己是老天爷、老王母，还有说自己是毛泽东的，这都不可思议，这说明他的素质问题，但有没有灵呢，万物皆有灵。为什么他会这样说，或许是灵在他身上起过作用，就像咱小时候说的撞见谁了，灵是存在的，但灵移身走了以后，他自认为他已经是那个灵了。你看，在淮阳（太昊陵），因为跑功，有很多打架的。[46]

　　毕竟这里并不是真正的天堂或乌托邦，这里的人都只是在为那个世界的正神或邪神或妖精办差事，即香童们只是当差的，神妖们才是主子。而那个世界是和这个世界一样复杂的，甚至过之而无不及，有奸臣有小人，也有妖魔鬼道，各种精怪之类，而且占凡人体的不同神位之间也经常是互相打压排挤，可以说，这里也是一个小江湖。而在这个江湖里混日子，没有灵活的头脑，圆融的处世技巧，以及高深的那个世界的知识，很可能在无意中得罪人，遭陷害。如香童刘姨所说：“现在做什么事都难着呢，这碗饭也不是好吃的。这庙上什么人都有，有些不知道占的什么体，我也不敢在这（指毛主席庙）太出名，太出名了就有人陷害你”[47]。

　　尽管这一具有巫术的原始性特点的民间信仰没有发展成有系统的理论或宗教，但这种信仰的“种子”一直保留在人们的意识中，并没有明显的衰退（[韩]文镛盛，1999：94）。若传承的土壤还在，即只要还有日常生活的失衡，有“科学、理性”所解决不了的难题，有人们在遭遇难题或不幸时想寻求解释的渴望，就会有源源不断的“传承人”按照前述传承机制生产出来。正如当地一句俗语所说“不怕不信神，就怕家里有病人。”政策可以一时压下去，但“民间信仰作为人类最古老的一种原生性宗教形式，已经成为人类‘底层记忆’的一部分”（张咏、高前，2012：84~94），只要信仰的“种子”还在，待有合适的土壤，就又如雨后春笋般冒出许多香童来。

　　从宗教生态论讲，民间信仰与五大制度性宗教一样，都不乏一定的理性因素与超验因素，均能够满足人们“原初性”的宗教情感（张咏、高前，2012：84~94）。而且不管民间信仰的形态如何复杂多元，民众的宗教情感是真实的。同时，知识界也应该进入“正确对待普通人的日常生活”这一主题，“营造让他们的日常生活成为完全被正常看待的知识氛围”（高丙中，2006：6~14）。所以在宗教政策方面，对民间信仰不应截然地进行区别看待。

（文章刊于：《宗教人类学》第七辑，P166-191，2017年10月出版；注释参见原文）

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】