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此外，还有一位中国学者提出过类似“差序格局”说，这就是哲学家冯友兰在1947年——与费氏同时期——写的一篇英文论文，其相关部分如下：
在传统的中国，家在广义上实际就是社会……按照传统的社会理论，广义的家虽可无限扩大，但个人对家的责任并非没有固定极限。在极限之内，责任大小仍有差等。这都表现在所谓“丧服”上……如此按照传统的社会理论，每个个人是个中心，从这个中心向四方辐射出关系：向上是他与其父及祖先的关系;向下是他与其子及后人的关系;向左向右是他与其兄弟及堂兄弟等等的关系。James Legge的《礼记》译本有几张图表说明这一点。在这辐射圈内，有着轻重不等的亲情和责任。中心的人视圈外的人为“亲毕”，而以朋友关系为基础对待之。如此按照传统的社会理论，每个个人是一个社会圆的圆心，社会圆由各种社会关系构成。(冯友兰，2005：145-146)
以上三位学者各自的“外推”、“扩充”、“辐射”(或“社会圆”)论等，都可视作某种形式的“差序格局”说。那么，将他们的论说与费氏的作比较，可以更深入地考察其相似性、关联性及差异性，而学术旨趣与现实关切亦包含于其中。具体来说，冯友兰的“社会圆”及其丧服例证较接近第二节所论费氏有关亲属关系的“差序格局”说。进一步看，费氏的“差序格局”还有多个内容，既有李树青的三个“主义”，尤其是其中的“自我主义”，杨朱思想，也有潘光旦的“伦”、“格局”、“推或扩充”论，以及李树青曾分析过的儒家的“人本”与西方基督教“神本”思想比较等。李树青和费氏都对“自我主义”有所论述，主要是针对时论，即中国人的“贫、病、愚、私”中的“私”的问题作出的回应。如前所述，李树青对中国人“自我主义”或“利己主义”的解释，有传统的杨朱思想，却主要出自进化论“生存竞争”的思想。但有一个问题他没有涉及，即杨朱的“自保”，其实并不同于进化论的“自强”。他进一步提出，“自我主义”者如果一味地自利便不能生存，因而在行有余力时可以顾家，还能嘉惠于邻里乡党，呈现一种“扩大的自我主义”(李树青，1947/1945：33)。可以说，李树青的这个论点，同以社会进化论著称的萨姆纳从“自我中心主义”(egocentrism)扩大到“我族中心主义”(ethnocentrism)的观点是一脉相承的(Sumner，2002：13;派克，1932)。然而，他认为“自我主义”的扩大仅止于“乡土”，并引述孔子“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”，将其中“四海”换为“乡党”，即“推恩足以保乡党，不推恩不足以保妻子”，说明这才是中国社会的现实(李树青，1947/1945：54)。相比之下，费氏的“自我主义”却不清晰——他亦提到了杨朱，似乎是想表明杨朱之“贵己”、“为我”，但马上转入儒家差别待人之“己”、作主体的“己”等，然后则将一种绝对“自我主义”——“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”，同儒家的“修齐治平”并列，以说明中国社会群与己、公与私之间的“伸缩性”，也即相对性(费孝通，1985：26-28)。对于这里所显示的矛盾，将在第四节做进一步分析。
从潘光旦的思想来看，他所提倡的优生学与进化论是相通的。而他在考察优生学的基础上，深入研究儒家社会思想，其中对“伦”的分析和考据，如“沦”指水的纹理，则成为费氏“同心圆波纹”的来源。潘光旦对“人伦差等”进行辨析，并提出人作为有自我意识的主体，各自有其“格局”。正如有学者指出的，费氏根据潘光旦的以上研究提出差序格局“几乎是水到渠成的”(翟学伟，2009：154)。潘光旦明确提出，儒家人伦差等的思想要比西方人人平等的哲学更合理，也就是说，对人划分差等类别，可如荀子所言“皆使人载其事而各得其宜”(转引自潘光旦，2000b/1947：135)。在“推或扩充”论上，潘光旦则认为，儒家修齐治平的“扩充”是以“己”为起点、为主体，而推“仁”也不是盲目、无度的，而是有分寸、合于中庸之道的。相比之下，李树青的思想有所矛盾。一方面，他认同西方的“民主主义”;另一方面，他又称“为我”和“博爱”两条路都走不通，而引述潘光旦对“伦”的考订，说明“所谓人伦，即人与人间各种不同的差别关系”，并接受儒家有关人伦的中庸之道(李树青，1947/1945：55-70、113、125)。
潘光旦学术旨趣的背后有着更深的现实关切，最急迫的即为中国寻求一条“优生的出路”，更长远而根本的是重建以完整的人格为目的的人文精神(潘光旦，1991/1932：213;2010：437-438)。其他学者莫不如此，都是要为中国求出路。例如，比较李树青与费氏的“乡土”论会发现，其背后是近代“乡土”问题的提出及其与国家或民族的关系问题，同“救亡”危机密切相关。当时有两种截然不同的乡土观：一是对乡土观念持否定态度，认为中国的民族难以统一就是因为各地民众乡土意识太深，而各系军阀在政治上利用这一点，实行地方割据;也就是说，乡土观念对民族或国家的联合、统一起阻碍作用(屈哲夫，1936)。二是对乡土观念持肯定态度，并希望基于此来开展乡土教育，逐渐扩大民众的乡土范围或视野，最终养成其爱国精神(张光涛，1935)。据此标准判断，李树青的立场可归于第一种认识。尽管他对“乡土”情结有所肯定，比如维系人心与世俗的作用，但他更强调其消极方面，主张铲除社会上的“三害”(三个“主义”)，走西方道路，实行民主制度、发展工商业。同时，他也认识到中国与欧美社会历史条件不同，因此提出某些方面如家族制度即要结合中西方传统中的精华部分而为。费氏的观点更接近第二种认识，他主张立足于“乡土”而进行“乡土重建”：一面保持工业的“乡土性”，不脱离乡村;同时，适当采用机器乃至建立工厂;要让知识下乡;以家庭为基础组织合作生产。也就是说，从经济入手，以新的乡村工业来恢复农村中人与环境之间的平衡和秩序(费孝通，2010b/1948)。
至此，已呈现出上个世纪三四十年代中国学界关于“乡土”、“乡土社会”、“差序格局”等讨论的基本轮廓。看来，在这几个概念产生和发展的背后，存在着一个西南联大(清华)社会学的“学术圈”，亦辐射到云南大学、燕京大学等。⑩这个“学术圈”不但包括潘光旦、李树青、费孝通、袁方等老中青社会学人，还有闻一多、吴晗等文史专家。他们之间的交往有学术上的，亦有政治上的——如多人活跃于“民盟”。这个“学术圈”来往密切，思想上相互激发，形成许多交集;费氏的“乡土中国”和“差序格局”正是在这样的背景下形成的。其中潘光旦是个备受尊敬的学问家，费孝通同他关系很近、时常向他求教。李树青也时常同潘光旦讨论问题，许多文章的酝酿、写作都与他交流，二人对于许多问题的看法颇为一致(潘光旦，2000a/1945：46)。李树青也视闻一多为师长，他所有关于儒学的文章发表之前都要听取闻一多的意见并加以修改(阎明，2010：267)。20世纪40年代后期，吴晗、费孝通等清华师生展开了有关中国传统社会政治权力的讨论。当时，尽管冯友兰也在西南联大(清华)任教，但未见证据显示他“社会圆”说的提出同费氏的“差序格局”说有何直接关系。
尚有一点需要说明，这样的“学术圈”不局限于上述学者范围，亦呈“差序格局”式的“辐射”状，可以扩充或推广至更多的学者、机构或论题。篇幅所限，不能涉及其余。
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文章来源：中国社会科学网
【本文责编：郑艳】
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