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但是，这种神话观只是神话研究的一种表达，一种观念，不能认为中国现代神话研究整体如此，不能认为二十世纪的神话学研究者都是这样认为的，更不能认为民俗学研究者也都是这样认为的。
而由于茅盾先生在文学创作和其他方面的重大影响，这本书也随着茅盾的影响在学术界产生超过其学术含量本身的更大了的影响。而谢先生的著作反倒很少有人提及。加上后来谢六逸先生在新闻学方面有更多的开拓，他在文学方面的成就反而被掩盖，而神话学在过去主要的研究者是文学研究者，新闻学参与神话学研究有限，因此，谢六逸先生的神话学观念基本上没有得到重视。
但在一些民族学民俗学的研究者看来，把神话学与民俗学结合在一起，是民俗学学科曾经的一段抹不去的历史。上个世纪40年代，也就是谢六逸先生的著作出版社十多年后，留学法国归来的著名汉学家和神话学家葛兰言(Marcel Granet)的弟子杨堃先生在介绍民俗学的发展历史的时候，这样表述道：把民俗学与“民族学”、“神话学”或“民间文学”混为一谈，属于民俗学幼年时期的出现的情况，但是在如今的民俗学的学派里，仍旧有神话学、民间文学和民族学三大流派。杨先生还举了德国和英国学者的例子，说明民俗学开始的时候都叫神话学。[7]
这说明，神话学与民俗学的这种密切关系在上个世纪前期的时候人们是很清楚的，他们的关系不仅仅是称谓上的联系，而且是实质上的联系。这种关系以民俗学的神话学流派还存在延续着。
但是，上个世纪中期以来，民俗研究似乎与神话学的研究渐行渐远，成为不同的学科，神话学似乎渐渐靠近文学，民俗学则进入了社会学的范畴。神话学虽然还是民俗学研究者关注的对象，但要说神话学与民俗学是一回事，提到的人就少了。
在谢六逸先生的神话学著作发表50年以后，著名的神话学家袁珂先生在研究中国神话发展历史的过程中，再次指出了神话的演变与民俗存在关系：
中国神话从狭义到广义的具体的发展途径，我看是有两个大端。一是从混沌状态综合体中脱离出来，沿着文学化的方向一直发展下去，成为后来的神话小说和具有神话意味的说唱文学等等。另一是有了文学化的倾向以后，又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗相结合，成为仙话中的神话，历史人物的神话和附会地方风物、民情风俗的神话等等。[8]
显然，袁珂先生的这些论述，就是第一个演变的“神话意味的说唱文学”，我们也要将其视为民俗，或者民俗仪式行为;至于第二种演变中的神话形态，那就是一个纯粹的民俗问题了，可以直接称为民俗神话。
但是，在人们将神话缩小为所谓纯粹的原始神话范畴以后，袁珂先生的创造性拓展，所提出的“广义神话”的见解，往往不被人们理解，质疑之声不断。认为袁珂先生的见解打破了茅盾提出的神话观，似乎把神话研究引向了邪路。似乎研究原始神话是正道，研究民俗神话是邪门，这样的想法制约着中国神话学的发展。在二十世纪漫长的历史上，从理论上造成神话学与民俗学的分离是一个实在的问题。
二、中国神话研究者神话学的民俗学研究实践
我们看到，从上个世纪以来，主张或者表述民俗学与神话学存在关系的论者不过聊聊数人，但是，在实际的研究过程中，把神话与民俗结合起来研究确是大有人在。人们对于袁珂先生的理论表述大张挞伐，但是对于研究实践者却不置可否，这是一个很有意思的问题。
历史学家顾颉刚先生在上个世纪前期的学术研究，人们以不同的学科视角加以评价，把他当作神话学家，也把他作为民俗学家。一身兼有民俗学和神话学两种身份不等于就是把民俗学和神话学当作一回事，也不等于他的神话学研究就是民俗学的方法。但是，顾颉刚先生确实是这样做了。他的孟姜女研究可能还只是一些民俗学的视角，其根本研究方法还是历史的，文献的考证的方法。但是，他的《东岳庙的七十二司》就是一篇较为典型的神话学的民俗学研究的实践。东岳庙里的七十二司本来是一个关于道教神话的论题，但是顾先生没有主要去描述关于这个神话的的单纯的故事内容，而是就民俗行为作了一定程度的研究。更可贵的是：顾先生还进行了田野采风的方式收集资料。顾先生这样写道：
本年阴历元旦，我和潘介泉先生同游朝阳门外东岳庙。那天进庙烧香的人真不少，而烧香最多的只有两处，一是广嗣神殿，一是阜财神殿。这也奇怪：到广嗣神殿去烧香的都是贫苦的妇人，而到阜财神殿则衣饰豪华的特多。我见了很痛心，觉得有钱的还要有钱，无钱的偏要多子，未免太苦了。这两个神殿立在两庑的中间，两庑是七十二司所在，我很疑心这原是两个殿——1，子孙司;2，财帛司，——因为向来烧香的人特多，很小的一间屋子里容不下，故特建两个殿供养着，而这两个地方也就不称“司”而称“神殿”了。[9]
这是中国早期的神话学研究的民俗学实践。先是看他们的调查，有点像旅游逛街，但又不全是这样。他们似乎没有带笔记本，回来后通过回忆再记下所见到的东西。他们两人回来以后，回忆那七十二司的名目，才想起一半多一点，还有二十几个司就是记不起来了。东岳庙也就在北京，他想再去把这些名目记下来，但是还是没有这样做。还有，对于东岳庙的子孙司和财帛司的存在，完全是靠推想，没有从老百姓那里获取解释。这说明，那时我们的民俗学和神话学开始注意到田野调查问题，但调查活动还处在幼稚的阶段。
但是，顾颉刚先生的民俗学调查的意识是很强烈的。后来回到苏州，对于苏州的东岳庙，他把其中的神名都记下来了，与北京的做了比较。并希望和把各地的东岳庙调查一番作更加详细的研究，这都可以看出，顾颉刚先生对于田野调查很重视。更为特别的是：顾颉刚先生不是专门探讨东岳庙各神的故事，而是通过民众的信仰崇拜行为来考察道教神灵。这就是典型的神话学的民俗研究方式。东岳庙诸神他们的故事如何，并不是最重要的，关键是老百姓怎么看待，在他们的民俗行为中，这些神灵居于何种地位。
后来，顾颉刚先生等倡导并进行的妙峰山进香的调查，其田野采集的水平明显改进，获得的资料更加系统。在整个妙峰山的调查与研究活动中，碧霞元君一神得到了较为充分的研究，顾颉刚，容庚等开创了神话学研究的民俗学研究新的路数，从文献记载到田野调查，他们获得的调查的资料日渐丰富，碧霞元君的研究可谓神话学之民俗学研究的一个较为突出的案例。
到1928年，《妙峰山》结集出版，容肇祖在序言里提出，北方的山神，南方的水神，以及各类神灵，神灵的性质，神的由来，及其神的效能，是可研究的，而山神与地方绅士的关系，也是可研究的事实。他还举了很多的例子。顾颉刚、容肇祖等人这样的研究，显然开拓了神话研究的空间，神话所具有的更加深广的内容将被揭示出来。在序言的末尾，容肇祖还提出了抢救民间信仰资源的呼吁，这项民间文化抢救的活动的动议在隔了七十年以后才重新开始，可见容肇祖先生的远见。
上个世纪30、40年代，人类学家芮逸夫，吴泽霖先生在湖南，贵州等地的苗族神话调查研究，把田野调查作业提高到一个新的水平，获取的资料更加丰富，这种研究，把口头传说与民俗行为结合起来，是神话学的民俗学研究的高水平的成就。芮逸夫的调查材料成为闻一多先生在《伏羲考》一文的重要的资料来源。《伏羲考》的最大特色是以图腾崇拜，祖先崇拜来讨论龙神话体现的民族关系，这与一般意义上的故事文本分析有很大的不同。闻一多先生虽然没有去做田野调查，但是通过风俗信仰去研究神话，已经成为他的神话学研究的一大特色。历史民俗的研究与神话学研究的相辅相成，在闻一多先生的神话研究中得到了较为完美的体现。后来的《端午考》分析的端午节虽然有丰富的现实的活态的民俗表现，闻一多没有去采集这些资料，但通过丰富的历史文献资料分析端午这一习俗，以达到对于龙的神话研究。把龙神话置于端午习俗中研究，这在今天看来也是很好的途径。通过节日习俗研究神话，闻一多先生在神话学之民俗学研究的路上有拓展了一条新的道路。
在上个世纪前期，神话学的民俗学研究，无论是理论上的阐述，还是研究的实践，都为中国神话学的研究拓展了宽阔的路径。
上个世纪后期开始的很长一段时间里，中国神话学不仅学术进步有限，在很多方面反而停顿甚至倒退。神话学前辈开拓的神话研究之路，尤其是神话学的民俗学研究的方法反倒多致诟病。神话研究一时退回到原始文化研究的狭窄的路径之中去了。直到上个世纪末到新世纪以来的十余年里，神话学的民俗学研究才重新开始探索。
但是，这种探索无论是在理论上还是实践上都还处在初级阶段，这种研究还有很大的提升空间。
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文章来源：中国民俗学网
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