访谈·笔谈·座谈

　　一、柳田国男时代的日本民俗学

　　施爱东：我先说说这次对话的目的。我想通过与福田老师就中日民俗学史上一些问题的对

　　答，一方面让我们更清晰地理解日本民俗学的历史，同时也让福田老师能了解到中国当代民俗学的一些不同的侧面。我想从柳田国男开始谈起。我读过一些福田老师的书，里面有介绍柳田国男创立民俗学之初的一些情况，我想了解一下，柳田国男之所以能够创立日本民俗学，能够深入到日本各地进行民俗调查，他的调查经费是哪来的?

　　福田：柳田没有经费，他的调查基本上是花自己的钱。从1900年到1919年他一直在做公务员，有比较稳定的收入;从1919年辞职到1930年他在《朝日新闻》做评论员，收入也比较稳定。他用这些收入支持他的民俗调查。

　　施爱东：但在后来，他组织民俗学讲习会之后，带了那么多学生，他制定调查问题和计划让学生出去调查的时候，这些学生的经费从哪里来?

　　福田：第一次有组织的调查是1934年的山村调查，后来还有海村调查等，当时有个日本学术振兴会，从学术振兴会申请到经费，基本的流程是柳田国男提交他的调查计划，从那边申请到经费。

　　施爱东：这些学生的构成是一个什么样的状况?这些人为什么会愿意跟着柳田国男从事一种前途未卜的工作和事业?

　　福田：参加调查的理由每个人都不一样，很难有统一的理由，其中比较重要的就是“转向”。“转向”应该是日本特有的词。1920年代末开始到1930年代初，抱有马克思主义思想的年轻人，他们进行各种各样的活动，政府出台一些对策和法律规定，像《治安维持法》等等，对他们的活动进行了一定的压制，有一些人被抓捕，有一些人被起诉，政府要求这些年轻人放弃他们的马克思主义信仰，或者唯物主义历史观，以及以这些思想为基础的革命运动。因此这些年轻人就必须做出表示，认识到自己原来所持的马克思主义思想是错的。历史上不是也有这种事情吗?在国家的压力下去做一些什么事。这个就叫做“转向”。作为“转向”的证明之一，就是表示会另外参加一些跟马克思主义思想完全没有关系的活动。参加民俗调查活动就是这些另外的活动之一。其中一些学生就是这样转而参加了柳田国男的民俗调查。其中很有名的例子就是大间知笃三，他在东京大学成立了一个“新人会”①，自己担任干事，领导社团做各种各样的宣传活动，后来就被当局抓起来，政府让他必须有个“转向”，他就转而参加柳田国男的民俗调查。

　　施爱东：原来伟大的事业总是有一些因缘际会的因素。这么说柳田国男的学生其实大部分都是业余的，是转向来的、非专业的。只是类似于参加业余的民俗学活动，而非专职的从事民俗学事业。

　　福田：确实是这样。他们在自己的大学都是有其他的专业，在参加民俗调查之前没有专门学过民俗学;他们是来到柳田国男身边才开始学习民俗学，也许有人读过柳田国男的书，被柳田国男所吸引，从而参加他的活动。

　　彭伟文：这些参加活动的年轻人，他们在参加完活动之后有没有人一直跟随柳田国男，从事民俗学?

　　福田：刚才说大间知笃三就是其中一个，此外还有几个。在1933的秋天到冬天，后来讲义被编成著名的《民间传承论》。柳田国男把这些年轻人叫到自己家里，一周一次课，这是学生们开始系统地接触民俗学知识，这之前没有进行过系统的民俗学教学。

　　施爱东：讲课的内容、讲课的教材是柳田国男自己编纂的还是借助于西方的理论?

　　福田：基本上按照柳田国男自己的想法建构起来的民俗学理论和方法。

　　施爱东：柳田国男对于民俗学的第二代学者，对于民俗学进入高等院校，他有什么看法?

　　福田：柳田国男对于民俗学进入大学占据一定的位置，有了国家的保障，还是有很大期待的。第二代民俗学者，和歌森太郎就是很典型的例子，和歌森太郎很年轻的时候就是东京教育大学有名的日本史老师，但是这批人在柳田国男的身边还是相对比较新的一批人，不是1930年代聚集的那批人，他们是1940年代才到他身边的。柳田对这一批人比较重视，是因为他们在大学占有一定的位置，可以进行民俗学的研究和教育，柳田对他们这一代是寄予很高期待的。

　　施爱东：中国许多民俗学者对于折口信夫几乎是一无所知，但是在日本我看到很多关于柳田国男和折口信夫比较的论述，甚至还有专著，我想问一下，折口信夫在日本民俗学的发展过程中扮演一个什么样的角色?

　　福田：这个比较难说清楚。折口信夫一直以柳田国男的弟子自居，从柳田国男那里学习民俗学，但是他做的民俗学跟柳田国男有很大的不同。首先主要的不同之处在于折口信夫主要是从国文学、古典文学出发。他的兴趣在那里，学术基础也在那里，跟柳田国男有很大的不同。折口信夫对他所在时代的民俗进行调查，但是他的学术取向按照现在的说法就是本质主义的学术取向，想知道这个东西在远古时代是怎样的，或者说从远古时代到现在的过程是怎样的，或者说这个东西的原型是怎样的，这个是很大的不同。柳田国男的民俗学是把一定的程序教给大家，谁都可以做的那种;折口信夫则是自己去看，自己去感觉，跟着自己的直觉去理解，建立假说。这点是很大不同的。

　　施爱东：也就是说柳田国男执行一种有既定程序的、模式化的，其他人可以操作的、相对稳定的研究方法?折口信夫的学生认可自己或者老师是民俗学者吗?

　　福田：折口信夫和他的学生认为是在做民俗学，但是日本民俗学会还是以柳田国男的方法为基础，折口信夫的学生也有加入学会，但是很少有非常明显的活动。折口信夫的学生对折口信夫创造的术语，像“来访者”②这样的术语，一直非常重视，一直在沿袭使用，如果没有充分理解的话，很难正确使用，翻译也很难翻译，他的学生在用这些词，珍视折口信夫创造的这些术语。

　　施爱东：我从资料上看，在1952年代，有个叫窪德忠的学者，在国学院大学的一个汉学会上宣读过一篇关于“庚申信仰”的论文，他提出一个论断，认为日本的庚申信仰是受到了中国道教传统的影响，这个论断与柳田国男认为庚申信仰是日本本土文化很不一样，所以受到柳田国男众弟子的一致反对。窪德忠不服，为了证明自己的论点，花了七年时间进行了详细的调查研究，他在后来的回忆录中说，当年国学院大学是日本民俗学的大本营，虽然他捅了马蜂窝，但柳田先生后来曾大度地表示赞赏他的部分观点。可是，据说柳田的那些学生却一直都在反对他的论点，结果等柳田先生一去世，这些学生就不再反对窪德忠了。我想问的是，日本民俗学界在柳田国男去世前后有何变化?

　　福田：柳田国男的去世对日本民俗学界的影响非常大。柳田国男在世的时候，整个研究是围绕着柳田国男进行的，整个研究体制也是如此，大家都去民俗调查，拿回来后的调查分析与研究都是依靠柳田做，其他人只做调查。柳田国男去世和去世前几年，这些东西做不了的时候，研究就停滞下来了。以柳田国男为中心的研究是基本状态，也有一些柳田国男系统之外，在大学执教的研究者也在做些零星的研究。但在柳田国男去世前后那段时间，能够独立做研究的非常少，基本上就是登到杂志上面，或者把做调查的资料送到柳田国男那里，柳田国男把这些资料进行总结和研究，或者把这些资料用到柳田自己的研究中去。柳田国男一去世，很多民俗学者都处于比较空虚的状态，做过的调查没有人来用，没有人评价，他们不知道该怎么办。

　　施爱东：日本满铁调查部在中国进行了持续的情报调查工作，日本民俗学开始兴起的时候，正是满铁的用人之际，柳田国男培养了这么多训练有素的学生，这些学生有没有到中国来做调查的?福田：满铁的调查基本上是政治、经济、法律这些人来做，柳田国男周围的人基本没有做。也有一些民俗学者，比如大间知笃三去满洲建国大学教书，还有直江广治念完大学去北京教中学，念大学时跟柳田国男做调查，后来在辅仁大学开过课。有几个这样的人到过中国。还有一些不是本人的意愿，被征兵派到中国去，作为普通的军人或军官，就在行军的过程中，观察中国的农村和农民，可能受过柳田国男民俗训练的影响，他们做过一些记录，就是对中国的农村有兴趣，有这样一些。像满铁的调查，在中国和日本要评价都是很困难的。民俗学界在中国没有进行过满铁调查这样有组织性系统性的调查，只有一些个人的，因为各种各样的机会和原因，到旧满洲或者到北京近郊，做一些调查或者行军之余的观察和记录。

　　施爱东：这些人在从中国回到日本之后，有没有对中国的民俗现象做过一些相关的研究?

　　福田：这些人，包括大间知笃三回来以后，有一些是民俗学的代表人物，但是没有进行中国民俗的研究，可能写过一些相关的东西，但是没有研究类的。唯一回来之后还进行与中国有关的研究的，是直江广治。

　　施爱东：日本的民俗学之所以能够进入到大学体系，是因为这些民俗学者做了很大的努力还是遇到了什么机会?

　　福田：作为一个大的背景，二战结束以后，日本学术整个都有一个很大的变化，普通人的研究也变得非常重要。当然也还是因为民俗学界的努力。

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