这些文献提供的信息对于了解胡都神信仰的内容和流行情况，并不令人满意。于是，贺登崧运用了第二种方法。他亲自调查了万全地区的93个村子，其中有23个供奉胡都神（6个村子有单独的胡都庙）。从庙中的碑铭题词来看，“胡都”也写作“胡毒”或“胡渎”。从胡都神在当地民众的崇祀场景来看，胡都不是雹神，而是一种与龙王有密切联系的雨神，其神像是一位黑脸男性，而非禄是遒、倭纳等人笔下“有着刺猬一样粗短坚硬的胡须、长相类似波斯人”的“胡人”形象。在翌年的宣化乡村调查中，贺登崧发现这里的胡都神信仰比万全更为流行，发现了14座独立的胡都庙和16座龙王庙中的胡都神殿。这位在万全、宣化乡村颇为流行而在方志中却完全失载的胡都神，究竟有着怎样的起源，贺登崧依据田清波神父的研究成果进行了推测，认为“胡都”一词可能来源于一个古老的蒙古词语“qutug”（意为“神圣”），在《蒙古秘史》中，还可以找到这个词语的以下写法：“忽秃黑”(hutuh) 和“忽都黑”(huduh) ，译为“福神”。在土耳其语和卡尔梅克语（kalmuck）中也都有类似发音的词语，意思也是神圣。如果此说成立，那么胡都神在紧邻长城的宣化、万全一带的流行，可能是该地区自辽金以降复杂而漫长的族群迁徙、融合历史在民间宗教生活上的投射。

贺登崧对真武信仰的研究也是极具特色的，特别是他对宣化乡村真武庙壁画内容的细致分析。与完全依靠文献来重建中国民间宗教的发展历史的主流研究方法相比，透过乡村寺庙中的壁画，研究者会更容易看到中国民间宗教在乡村社会中更为真实的流布图景和信仰实践。宗教典籍代表的是宗教精英的声音，地方志代表的是地方官和士绅的声音，而乡村寺庙中的壁画则可能代表着更为广大的普通乡民的声音，它们的生产过程凝聚着民间画匠的师承传统以及雇请画匠的乡村的宗教文化传统，恐怕只有像贺登崧那样置身于社区历史文化情境中的研究者，才能让这些图像代表其创作者和使用者发出他们的“声音”。

贺登崧通过这些个案研究，最终是想讨论中国民间宗教的研究方法，即田野调查方法相比文献学方法的优越性。他批评书斋学者被那些陈陈相因的传世文献遮住了双眼，导致他们对于中国民间文化的地方性特质缺乏足够的认识。透过实地调查和大量民间文献的参照阅读，贺登崧以民间信仰的研究出发，一再强调中国地方文化传统的多元性和歧异性，而这仍是当今西方学术界在研究“中国文化的一统与多元如何达致”这一基本命题时所具有的共识和讨论的起点。

姜士彬（David Johnson）是西方学界较早注意到贺登崧相关民间宗教研究的学者之一，他在评论贺登崧对宣化县城寺庙的调查报告时，曾不无遗憾得指出虽然其具有非常重要的价值，但“关注的是实物——建筑、碑刻、壁画，却没有人，我们几乎无从得知人们如何使用调查者们详细记录下来的这些庙宇和神殿”。这只是就贺登崧的部分研究成果而言，如果我们全面掌握贺登崧有关中国民间宗教研究的所有成果，可以看到，其实他除了关注宗教行为的物质表现（寺庙、壁画、神像等文化遗存）外，也注意到了宗教行为体系（乡民对于其奉祀神灵的认知和祭祀行为）。

贺登崧在调查寺庙时，记录下了乡民的各类祭神仪式及祭祀组织的活动情况。如关于宣化地区龙王社、胡神社的活动，他不仅非常细致地描绘了相关的庙会、祈雨、献祭等仪式活动的过程及组织方式，还通过访问乡耆、阅读碑刻和社务簿等民间文献，勾勒出由龙王社、胡神社联结起来的乡村聚落网及这些社在各类乡村公务，特别是水资源分配中的管理职能，并指出“社”这类由对某个神庙的所有权和相应的神灵祭祀仪式而聚合成的社会组织，在乡村日常生活中所具有的超越宗教事务的权威。这种组织在某些现代民俗学家的研究中被称为“想象性社区”或“仪式社区”，是由社区公共仪式所联系起来的联村组织，它们的组织方式及所举行的仪式，在建构近代华北乡村的社区日常生活流程和秩序中扮演着极为重要的角色，对这类组织的研究甚至被认为具有检讨汉学人类学理论的重要意义。当然，作为一种绵延数千年且极具弹性的乡土制度，“社”的内涵及其历史传承非常复杂，贺登崧并未展开深入的讨论。但不可否认，当与他同时代的多数中国学者还在通过传世的经典文献梳理“社”与“社祭”的历史的时候，贺登崧已经将“社”视为一种乡土制度，放入到乡民的日常生活实践中进行考察，其观察角度和研究方法至今仍值得借鉴。

对仪式的关注在贺登崧的研究中似乎是一以贯之的。早在他刚来中国不久，就曾用拉丁文撰写了关于清代祭孔仪式的论文。1948年5月，贺登崧与李世瑜在北京参观了一批秘密宗教教众的聚会活动，包括传教、演习神拳以及扶乩仪式。事后，贺登崧以法文发表了详细的田野考察报告，并附有六幅现场照片，为后世学者了解中华人民共和国成立前夕北京地区秘密宗教的活动情形提供了珍贵的历史文献。

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