　　阎若璩和周令树的解决方案本身就透漏出皇权和儒家合作的基本机制。综合考虑阎若璩和周令树的文章，其中对邑姜的描述的核心是：一、邑姜是姜太公之女，武王之后，曾经在殷周变革时帮助武王平定天下;二、邑姜曾经在刚刚怀孕叔虞的时候，梦到过帝;三、帝以手纹为记，将古唐地封与叔虞。第一点是后世的政治进程的影响，第二点则与中国上古时期的“高禖”神有关。所谓高禖，是上古时期，尤其是汉代以前建于城外的用于天子后妃求子的神，吞食玄鸟之卵而生契的简狄和履大人迹而生后稷的姜嫄分别是殷周两代的高禖神。邑姜怀孕时梦到帝，是一种十分常见的“梦与神交”的形态，因此，周令树才会提到，邑姜就和简狄、姜嫄一样被看做是宜子孙之神。闻一多在对高唐神女传说的研究中指出：“在农业时代，神能赐予人类最大的恩惠莫过于雨——能长养百谷的雨。大概因为先妣是天神的配偶，要想神降雨，唯一的方法是走先妣的门路(汤祷于桑林不就是这么回事?)，后来……渐渐便以为降雨的是先妣本人了……先妣也就是高禖……高禖这祀典，确乎是十足的代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗”(闻一多，2009：104-105)。闻一多对先妣的降雨与生育功能相结合的描述与晋祠圣母的职司亦相符合。邑姜传说与高禖神的一个不同之处在于，叔虞并非一个朝代的开创之君，而是一个封王，他还没有出生的时候就已经获得了帝的分封，“剪桐封弟”的故事则是这一次神圣分封的历史实践。因此，邑姜一方面是武王之后，天下之母，但另一方面也被认为是帝所分封的晋王之母，承担了联系公室与封建两端的功能。尽管中国的宗法制度是父子传承的，但先妣与王的母子关系却是所有王权的宗法体系的基础和来源，因为唯有先妣“与神交”而生育的男性始祖才具有创业垂统的神圣性，这也成为后世诸王的神圣性的来源。所以，阎若璩和周令树的考证恰体现了皇权与儒家官僚得以合作的真正基础即在于对宗法制度的共同肯定。而在上古诸圣王的时代结束，政教二分之后，国家与知识分子的关系也就被表述成了一种母子关系。在长幼有序和孝道的意义上，母高于子，而在宗法制度的意义上，子高于母。这不能不说是对政统与道统关系的一种天才表达。

　　诚如闻一多所指出的，先妣对雨水的掌控在农业社会成为联系帝王之德与乡土社会的牢固纽带。这一点也体现在晋祠圣母身上，圣母屡获封号及获得晋祠周围乡民尊奉的重要原因之一就是降雨。这也使得乡民在晋祠圣母与唐叔虞的矛盾中几乎总是站在圣母一边，而与儒家官僚的态度大不相同。但是作为难老泉的泉神，水母和皇权之间也是有张力的，她通过将自身献祭给洪水而获得了一种稳定平和的丰产力量，这种力量不再依赖雨水，也不会带来灾难，水母不是那种天威难测的神。晋祠周围的乡土社会正是借用水母表达了自身有在皇权笼罩之外的丰产能力，自然，雨水仍旧是必需的。当地人向圣母求雨的记录也频见于文献之中，水母并非当地人所能够依赖的丰产力量的全部。尽管当地文人对水母故事中的淫奔色彩难以接受，但难老泉在文人笔下获得的象征意义则将水母与儒家道德理想联系在了一起：

　　孟子曰：“原泉滚滚，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”二泉(指难老泉和善利泉——引者注)可谓有本之水矣……无本之水，涸可立待。人而无本，与水何殊?苟以二泉之水为鉴，则澡身浴德，必以务本为急焉。文子曰：“水之性欲清，沙石秽之，人之性欲平，嗜欲害之。”二泉清澈可鉴毛发，宛如私欲之于圣人，终不可秽也。人果洗心涤虑，至若二泉之清，自可到圣贤地位。(刘大鹏，2003：95)

　　这段话充满了文人“不事稼穑”的高蹈气息，似乎完全无法和乡民对丰产的渴望联系起来，但如果考虑到君子“澡身浴德”和稻田灌溉丰产同样依赖于安流清澈之泉水，难老泉就同时成为儒家道德生命和乡民丰产的共同隐喻。这一隐喻的特性既是放之四海而皆准的，又是与皇权之先妣主导之下的丰简不定、无根无本的雨水对反的。

　　在通过晋祠的历史重新处理中国汉人宗教研究的两种二分法当中的三个因素的关系之后，本文力图说明的是，皇权、儒家官僚和乡土社会其实有着各自的宗教表达，这些表达彼此交错嵌合，相互制约又相互支撑，共同构成了传统中国的整体图景。三者都可以作为理解中国宗教的核心出发点。这个三角形构成了整体结构，缺了其中任何一角，解释力都将大打折扣。从这个角度说，晋祠诸神给予我们的启发，要比雷德菲尔德和列文森的丰富得多。

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