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在对于缅甸高地的克钦人仪式的考察中，利奇将结构主义的等级性视角和功能主义的实用性视角进行了充分结合，认为克钦人的神灵体系“不过是将人类等级体系拓展到了高级水平上，克钦人的神灵世界和人类世界一样，有首领，有贵族，还有平民和奴隶。为了获得上级的让步，人们通过送礼使上级陷入人情债务，同样，为了获得神灵的允诺，人们使用同样的手段———人们‘给神明荣耀’（hkungga jaw），这也就意味着献祭。”③利奇进一步考察了整个献祭的过程，包括祭祀祖先和祭祀天地神灵等的仪式，将“互惠交换”的概念从莫斯那里继承下来，同时赋予献祭等级性———从神明到王，从王到平民，献祭和纳贡的过程是一体的，上级借此得到荣誉和权威，下级借此得到荫庇和福佑。对于这种等级性的交换，利奇总结道：
神不需要人的礼物； 神要求的是人类服从的表示。对于献祭礼物的奉献者来说， 献祭牺牲品的物质形体很可能既表示诚意， 又花费不多。但是从抽象层次上考虑， 经济问题并不是重要的， 重要的是献祭仪式本身， 它实际上是礼物奉献的象征符号， 是人与神交流的表示， 而不是物质交换。④
利奇不仅注意到了一个社会内部上下之间的交换，而且注意到了一个社会外部内外之间的交换。这一点与列维－施特劳斯的联姻理论有区别，因为利奇不仅强调不同社会之间的交换，而且强调在交换过程中形成的等级关系。在克钦人的不同支系之间，依靠婚姻的纽带将支系分为女人的接受者和提供者，也就是木育－达玛制度（mayu-dama），提供女人的一方作为木育（mayu），接受女人的一方作为达玛（dama），木育的等级是高于达玛的。⑤克钦支系的首领出于政治利益的考虑，还与掸人公主结亲，这造成了克钦社会钟摆式的摆动。
从莫斯到利奇，他们在祭祀、库拉交换、夸富宴等仪式中看到了人神之间以及人与人之间存在的等级， 而等级正是交换发生的前提。对于北京奥运会这个仪式而言，利奇的发现十分有启发性，他认为从神明到国王甚至平民，献祭和纳贡的过程是一体的，上级借此得到荣誉和权威，下级借此得到荫庇和福佑。这一点对于理解以科层制度为基础的等级，大有裨益。
当然，在韦伯对于科层制度的讨论中，科层制度是去魅的产物，是与资本主义生产相匹配的机械般的工具理性的一种表达，那么，科层制度又如何可能成为神圣仪式的基础？要理解中国科层制度的象征意义和实践功能，还要看到科层制度在中国社会的建立基础和发展过程。其实韦伯也看到了中国科层制度的独特发展轨迹，并且明确指出了儒家在塑造中国官僚制度中的作用。①
3．“礼”与“典范中心”
中国官僚制度可以溯源到秦。秦之前，中国社会是以“受民受疆土”为特点的封建，其等级是建立在与“天子”的亲属关系中。天子将土地和人民分成九服，自居于中央千里王畿，王畿向外每500里为一服， 形成同心方形，这些方形所包含的土地和居于其上的人民被分封给天子的同姓亲属，称其为诸侯，每个诸侯享有本国之内的绝对权力。一国之内，由诸侯进行次级分封，形成许多小邑主。国土划分的单位是“田”、“邑”、“县”：田在郊野，是农夫所耕种之地；邑是田不甚多的土地，是贵族居住的地方，有宗庙神主的邑则为国都；县是最大的单位，一县可以出百乘之赋。天下即已划定，为了能够使大家各守本分、各得其所， 人也相应被划分为不同等级：诸侯分为“公、侯、伯、子、男”五等，百姓被分为“士、农、工、商”四类。
秦废除了封建，并完善了郡县制，“分天下为数十郡，郡下分若干县，县下设乡，乡下设亭，亭下设里，成一由朝廷统辖的垂直有序的地方行政体系。”②虽则如此，秦始皇仍然分封爵位，只是不再分土，是一种“虚封”。秦以后，虽然封建制有几次复兴，但是基本上承袭秦制。唐中叶是一个转折点。中唐以下，经过宋明几代的赋税改革，“把朝廷对以农民为主体的平民的经济关系确定下来，而宋代以降科举制的非身份特征愈益强势，门阀贵族淡出朝政……就政治层面而言，宋以下实封罕见（明初例外），以郡县制为基础的中央集权进一步强化。”③秦设郡县制的同时，在朝廷设“三公九卿”，以官僚制替代了世卿制，官员不再世袭，其选拔机制经历了汉代的举荐、征辟制，曹魏的九品中正制，最终至隋唐的科举制。
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文章来源：中国民俗学网
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