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本人考察了朱熹在福建的理学和礼制实践，看到朱熹以后至今仍保留着礼制习俗，如《家礼》的许多细节仍在民间实行。［33］笔者多次站在已经破败的宗族祠堂前面，总会感受到那种大族象征的威严。在参加重建（“文革”中被烧毁）黄氏13代宗谱的工作中，我发现成年男人都清楚地了解各墓各房的树系分支。辈分和同一世代均等分房分别构成了汉人社会宗谱的横轴和纵轴，黄村农人不用看宗谱树系就会对长幼、房派有精细的认识，连嫁来的女人也很快熟悉了父系宗谱的人际关系。族谱亦如宗族祠堂、祖墓一般，均是同宗乡民在不同场合亲族认同的不同标记。笔者在完成5米长的黄氏宗谱续谱的过程中，很惊讶地知道黄氏农人还了解以前少数过继者的宗谱位置，这说明在“合模”类型的宗族中血脉系统和伦理原则处在濡化过程的关注焦点上，文化的传递和人性的模塑尽在潜移默化之中。
成功的濡化造就类同化的“合模”的宗族及其制度，而在不同地理区域，情况大不相同。弗里德曼期待在集权国家之下的地方性宗族有不同的发现与分析，除了广为调查以外，建立不同视角的理论探索有助于看到那些“合模”类型以外的、不同的宗族类型和地方性的回应方式。
例如，1986年，中国云南大理地区的西镇（许烺光的调查点）人的不同宗族在修谱问题上发生了分歧。各宗姓到底渊源何在呢？在许烺光做调查的时代，西镇人多数认同于汉人；20世纪50年代称作“民家”的西镇人被识别为白族，后来西镇人多数认同于白族的族属（原因后面详述）。然而，在修谱确定族源的过程中，多数人书写江南的南京为他们的发祥地，只有少数人认为自己是土著的后裔。具体就董姓的选择来看，1986年修谱时延用了清代旧族谱上始祖来自“江南金陵县”的说法，而如果我们查看明代董氏的所有墓志铭和族谱的序，则颇为强调“九龙之裔”，系民家的先人。这样，同一个宗族却在族源上认同汉人的一面，而在族属上认同白族，呈现出的是实际利益和不同场景下的“双重认同。”［48］相似的情况也发生在福建百崎的郭姓宗族，其族源认同于古代名人郭子仪，而在族属上却认同于回族。［49］同样的道理说明，民族识别赋予他们的白族和回族族属得到他们的认同，在本质上反映了他们在现代国家政治里呈现的角色与身份。于是通过族源的认定，表现其地方社会对国家政策的反向回应。这样的宗族内涵，体现了一方面认同汉文化的族源，一方面又处在背离主流的族群对话的地位上。文化认同和族群认同之区分是其宗族结构过程中的必要计策。理念先在是儒学礼制濡化的结果，是地方化对正统化的回应的不同方式的基础。
人类学研究汉人社会宗族的历史并不长，但到今天为止的不同研究视角都各有其原委，其中区域性的研究成果受地方性和理论运用的双重制约，即使将各家说法都归拢起来，也还未到实现整体论述的时刻。笔者在《回访和人类学再研究的意义》（农民社会的认识之二）中将继续提供中国北方宗族的回访性研究成果，旨在继续通过认识宗族达到更好地认识汉人社会。其间，跨学科的交流是重要的。如今中国的历史学和人类学已经出现了前所未有的学术联合与互补的良好。
七、汉人社会和族群认同
在汉人社会研究的过程中，几乎很少涉及少数民族和族群的问题。但如下的两个例子说明学术的发展会使先前不经意的构想，或曾经几乎是定论性的构想重新从衣箱里翻出来再评论。
1．西镇人—民家—白族
许烺光没想到在今日学术回访的潮流中，他曾关心的社会变迁问题依然有人注意，而他对西镇人的调查，起初是不经意于民族的传统做法，为20世纪下半叶的族群理论风潮冲击留下了缝隙。既然西镇人享受着祖先的荫护，但那是谁的祖先？许烺光当年见到的西镇“民家人”现在被识别为白族，那么他的《祖荫下》就遇到了麻烦。例如郝瑞说“许烺光的《祖荫下》很少提到做为研究对象的白族的起源，他把他们当做中国农民的文化和人格的一个例子。”［50］段伟菊的追踪考察表明，带着50年以后发展了的人类学族群知识的情况下批评许烺光因根据民家人与汉人之间在家和祭祖上表现出的“同一特质”，认定民家人“比汉人还汉人”的看法，显然过于简单化。
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文章来源：中国民俗学网
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