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[1] [基金项目]本文系笔者主持的国家社科基金一般项目“中国神话的当代传承：以遗产旅游和电子传媒的考察为中心”的阶段性成果。项目编号：11BZW131。
[2] 可参看Hermann Bausinger: Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, “Author’s Preface,” xi; Regina Bendix. In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison and London: the University of Wisconsin Press, 1997; 理查德·鲍曼：《民俗界定与研究中的“传统”观》，见理查德·鲍曼著《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，208-221页。
[3] 参看前引Hermann Bausinger: Folk Culture in a World of Technology, “Author’s Preface,” xi; Regina Bendix. In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies; 霍布斯鲍姆、兰格编：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社，2004年。
[4]“民俗主义”一词在20世纪初既已出现，而且在30和40年代，法国民族学者已开始使用“新民俗主义”(neo-folklorisme)作为对表达文化的一种新观点，但是1962年德国民俗学家汉斯•莫泽(Hans Moser)将其作为学术概念提出后，引起了民俗学者的注意，此后德国民俗学家海曼·鲍辛格(Hermann Bausinger)对之做了进一步的阐发，在其所著的 Folk Culture in a World of Technology一书的第五章第二节“Tourism and Folklorism”中专门论及民俗主义。在鲍辛格看来，民俗主义指的是“对过去的民俗的运用”，民俗被从其原生的语境中分裂出来，植入新的语境当中;民俗主义是现代文化工业的副产品，它表示了民俗的商品化以及民俗文化被第二手地体验的过程。对于“民俗主义”一词的所指，民俗学家本笛克丝(Regina Bendix)曾有非常简明扼要的概括：民俗主义即“脱离了其原来语境的民俗，或者说是伪造的民俗。这一术语被用来指涉那些在视觉和听觉上引人注意的或在审美经验上令人愉悦的民间素材，例如节日服装、节日表演，音乐和艺术(也包括食物)，它们被从其原初的语境中抽取出来，并被赋予了新的用途，为了不同的、通常是更多的观众而展现。”Regina Bendix. "Folklorismus/Folklorism," In Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art, edited by Thomas A. Green. Santa Barbara, California; Denver, Colorado; and Oxford: ABC-CLIO, 1997, 337. 关于“民俗主义”概念的来龙去脉以及其对于民俗学学科的革命性意义，可参看拙文《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》，《民间文化论坛》，2007年第1期。
[5] John H. McDowell. “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone.” In Western Folklore, Vol.69, No.2, Spring 2010，181-209. 在该文中，作者指出今天的民俗日益被中介化(mediated)而进入更广大的领域中，“民俗化”概念强调了从地方性的艺术生产到被中介化的文化展示的加工转换过程，在此过程中，有机的文化表达被出于艺术的、旅游的、商业的、政治的以及学术的目的而被加工处理。
[6]美国民俗学家戴尔·海默斯(Dell Hymes)在1975年发表的”Folklore’s Nature and the Sun’s Myth”中较早谈及“传统化”概念，指出“我们可以在职业、制度、信仰、个人和家庭等任何一个生活范畴内发现传统化的各种表达。……而我们的任务是在这一过程中去揭示这些表达的形式，去探究民众为保持一种被传统化了的活态认同而做的一切行为，去普适我们的学科规则并深化其成果。”Dell Hymes. “Folklore’s Nature and the Sun’s Myth,” in the Journal of American Folklore, Vol.88, No.350 (Oct.-Dec., 1975), pp.354. 表演理论的代表人物理查德·鲍曼(Richard Bauman)对此做了进一步明确阐释：“如果我们将传统理解为一个可阐释的话语创造，那么‘传统化’就是在当前话语与过去话语之间创建的有效链接。”他主张民俗学者关注的视点应当更多地转向“实现传统化、赋予话语全新意义的手段与过程。”。Richard Bauman. A World of Other’s Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality, Blackwell Publishing Ltd, 2004, pp147. 关于“传统化”概念的更多梳理，可参看康丽《从传统到传统化实践——对北京现代化村落中民俗文化存续现状的思考》，《民俗研究》，2009年第2期;《传统化与传统化实践——对中国当代民间文学研究的思考》，《民族文学研究》，2010年第4期。
[7] 美国旅游人类学家纳尔逊·格雷本(Nelson Graburn)在《当今日本的过去——当代日本国内旅游的怀旧与新传统主义》一文中，将日本旅游业利用传统以塑造充满怀旧因素的旅游景点的方法和过程称之为“新传统主义”，并指出对这类新传统主义旅游景点的大规模建造和参与热情，是日本要表达和确立自己的独特性的现代斗争中的重要部分。Nelson Graburn著：《人类学与旅游时代》，赵红梅译，广西师范大学出版社，2009年，145-158页。
[8] 日本社会学家吉野耕作将现代社会中对文化遗产的创造手法称为“新历史主义”，并指出它实际上是“通过全球化消费社会中文化遗产的创造，维持、促进了民族自我认同意识中的与过去的连续感”。见吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译,商务印书馆，2004年，62-66页。
[9]关于新神话主义的更多介绍和评论，可参看叶舒宪的系列文章，例如《人类学想象与新神话主义》，《文学理论前沿》第2辑，北京大学出版社2005年;《再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向》，《中国比较文学》，2007年4期;《新神话主义与文化寻根》，《人民政协报》，2010年7月12日，等等。
[10] 该课题的最终成果以《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》为题出版，杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽著，陕西师范大学出版社，2011年。此见该书第一章“总论”部分，24页。
[11] 《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，29-31页。
[12] “神话主义”一词，已有学者使用过，例如前苏联神话学家叶·莫·梅列金斯基在《神话的诗学》一书中，将作家汲取神话传统而创作文学作品的现象，称之为“神话主义”，认为“它既是一种艺术手法，又是为这一手法所系的世界感知”，见《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆，1990年，第三编;张碧在《现代神话：从神话主义到新神话主义》一文中，借用了梅列金斯基的概念，将“神话主义”界定为“借助古典神话因素进行创作的现代文艺手法”(《求索》，2010年第5期)。本文使用的“神话主义”更多地参考了民俗主义以及民俗化等概念的界定，强调的是神话被从其原本生存的社区日常生活的语境中抽取出来，在新的语境中为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。神话主义显然并不限于文学和艺术创作范畴，而是广泛存在于现当代社会的诸多领域。
[13] 杨利慧、张霞等：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版社，2011年，“总论”，第1页。
[14] 理查德·鲍曼著：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第12页。
[15] 如无特别说明，本文的民族志资料均来自2013年3月笔者与研究生在娲皇宫的田野调查。特别要感谢王旷清、王艳茹、岂佳佳、张亚敏、申金如等对我们调查工作的大力帮助，也感谢我的两位研究生包媛媛和杨泽经的协助!
[16] 涉县党政信息网，http://www.sx.hd.gov.cn/sxxq/sxgk.htm , 2013年11月5日更新。
[17] 关于娲皇宫的建筑格局、庙会盛况以及当地女娲神话流传的情况，可参看拙著《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社，1997年，155-161页。这里所引的个别信息根据笔者2013年3月的调查有所更新。
[18] 《涉县春节黄金周旅游红红火火》，《邯郸日报》2009年2月9日。
[19] 笔者与王艳茹的私人通信。
[20] 2013年我们在娲皇宫调查时，导游岂佳佳也有这样的说法，据她说这是当地流行的解释“天崩地裂”原因的说法之一。
[21] 拙文《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统研究的总结与反思》，《民俗研究》2012年第3期。
[22] 对于这一社会和学界流行的深刻成见，格雷本和麦克道尔等学者都曾予以反驳，参见格雷本《人类学与旅游时代》，311-326页;John H. McDowell. “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone.” In Western Folklore, Vol.69, No.2, Spring 2010，181-209.
[23] 拙著《神话与神话学》中对此有较多讨论，可资参考，北京师范大学出版社，2009年，121-126页。
[24] 拙著《女娲的神话与信仰》，106-109页。
[25] 美国民俗学家Barbara Kirshenblatt-Gimblett指出：“遗产”是以出口“当地”(the local)为目的的产业，是生产“这里性”(hereness)的方式之一。见其“Theorizing Heritage,” in Ethnomusicology, Fall 1995, 39(3):367‐380.
[26] 本雅明：《机械复制时代的艺术作品》见汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，北京：三联出版社，2012年第2版，237页。
[27] 方维规：《本雅明“光晕”概念考释》，《社会科学论坛》，2008年第9期。
[28] 汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，95-118页。
[29]参见方维规：《本雅明“光晕”概念考释》，《社会科学论坛》，2008年第9期。
[30]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，246页。
[31] 劳里·杭柯：《民俗过程中的文化身份和研究伦理》，户晓辉译，《民间文化论坛》，2005年第4期。
[32] John McDowell敏锐地观察到“民俗化”之后的民俗读物以及音乐磁带，重新回流进入社区，被本地居民创造性地加以利用的情况。John H. McDowell. “Rethinking Folklorization in Ecuador: Multivocality in the Expressive Contact Zone.” In Western Folklore, Vol.69, No.2, Spring 2010，181-209. 笔者在田野调查中也发现：本地居民有时也会听导游的讲解，丰富自身对相关文化的理解。对于神话主义对社区内部的影响，将是笔者下一步重点研究的内容。
（本文刊于《民俗研究》2014年第1期）
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