|
还有一个民俗研究的理论模式，那就是调查要优先于同情、背景、文化理疗。这一类民俗学者往往被各种问题所主导，包括有关历史的、艺术的、文化的、交流的和思想上的问题。在研究民俗和创造民俗的“民”时，民俗学者希望能够回答一些或大或小的问题：为什么《春山》这部剧目在诞生百年之后始终可以在口头歌谣中占有一席之地?它在什么程度上是过去的产物，又在什么程度上是当代的作品?什么使这部剧目历经时间及空间后产生了变化?在歌手表演的剧目中，这首歌和其他歌曲有何联系?这首歌是如何创造和反映出演唱这首歌的个体和群体角色的呢?为什么人们有选择的唱一部分歌曲而不是其他的?人们为什么而唱?
我所做的这个对比并不是区分学院派民俗和公众派民俗的主要依据[7]，尽管两者之间存在职业性倾向，基本等同于以提出问题为主导和以回答问题为主导的民俗学研究之间的关系。在我看来，似乎问题是更加重要的。除了“我们能做些什么来帮助他们?”以外，我不知道什么样的问题算是伦理史或伦理民俗学的问题。
然而现在这一讨论似乎已经转变为：什么是符合道德准则的事。谁表现出了对提供线索者最大程度的关心，谁在他们研究群体时对其帮助最大，谁为了提供线索者的利益牺牲最多?原则上，我并不是反对帮助大众。我赞同寇迪什(1997:5-6)援引历史学家霍华德·津恩(转述阿尔贝·加缪)的话：“在一个充满受害者和行刑者的世界里，要考虑的是受害者，而不是站在行刑者的那一边。[8]”我想指出的是，我并不确定这个世界会刚好分成两个阵营(详见Stoll 1999)。就算有这样的可能性去考虑到大众，在两者都隐蔽起来且全副武装的情况下也很难分辨出谁是受害者谁是行刑者。但是我赞赏津恩对“考虑到大众”的强调。津恩表示思想会先于并引起伦理实践。[9]在任何情况下，一个思考者首先要有可思考的问题。如果我们的疑问引起探究，继而得到结论——正如所有人类知识一样——那么，如果我们辛苦得来的知识和结论与族群利益发生冲突，面对如此情形，我们还会尊重那些结论吗?
1996年，巴瑞·托尔肯将长达六十小时的录音带交还给了当年为他提供线索的纳瓦霍人黄肤者(Yellowman)的妻子。录音带中记录了美洲狼的故事、耶比契(Yeibichei)歌谣、捕猎仪式介绍、对传统手工的讨论、起源神话的几个片段，还有口头历史和一些个人轶事。尽管托尔肯在1956年就听说了这些素材，但是直到1966年他才开始记录。这些材料中大部分的表演是有季节性的，以美洲狼的故事为例，讲述的时间一般在第一次大规模霜冻和第一次雷鸣之间的寒冬(1998:381-82)。
托尔肯开始想，如果他死了，这些录音带的命运会如何。尽管他已经将这些资料存入了图书馆和档案室，但如果在错误的季节或大声播放这些传说故事就将引起不必要的伤害。因为托尔肯认为纳瓦霍的信仰应当被尊重，他给黄肤者的遗孀(托尔肯被收养的妹妹)提出了这一疑虑。她建议托尔肯把录像带给她，由她亲自销毁这些资料。(1998:385,389)。[10]
其实并不是托尔肯想要尊重线索提供者的这个信念困扰着我。但是，似乎是在纳瓦霍家族要表达出有关于录像带的担心之前，他就主动提出了这些问题。尽管如此，他似乎也没有尽力建议尝试不同方式保护这些资料，以消除纳瓦霍家族的担忧。销毁这些资料真的是唯一的解决方式吗?[11]有人可能会想，这些资料可以被抄录并翻译出来，这些英文翻译并不会对纳瓦霍有任何破坏性，因此不会有何不妥。的确，有些故事传说的翻译曾被发表过(Toelken 1998:387)。即使这些故事资料被抄录下来，但能够阅读的也只能是精通纳瓦霍语言的人。这样的人很可能会乐意去尊重一些要求，如避免在错误的季节大声朗读这些故事。档案馆也可以对资料订立规定，这样那些影音资料只能在特定季节播放或需用耳机播放。[12]
但是托尔肯好像并不认为尽力保护这些资料是值得的。他对这些资料在纳瓦霍文化保护中的地位评价不高：这些影像资料最多也就是一种文化产品而并非文化本身。之后他又强调纳瓦霍文化依然极具生命力的存在着，美洲狼的故事也依然在纳瓦霍流传。但这些都是在转移人们的注意力。托尔肯收集这些故事并不是为了挽救他们的文化，我怀疑黄肤者帮他们讲述那些故事也同样不是为了那个原因。即使纳瓦霍地区“讲故事”这个文化形式还很活跃(尽管黄肤者的孩子看上去并没有继承这个技能[1998:386])，未来也可能会有很好的前景，但是若未来有机会对比1966年和2066年的故事及讲故事的环境，我们将会有多少新发现啊!托尔肯收集这些故事是为了方便他们教授纳瓦霍地区讲故事的形式及纳瓦霍文化，是有背景的。纳瓦霍讲故事的形式也许会传承下去，但今后会有什么变化呢?会因适应时代变化而改变吗?没有托尔肯收集的这些资料，任何人——甚至纳瓦霍人自己也不会知道。
托尔肯将他的田野调查定位为精英权利和殖民主义的一部分(1998:386)。他极力表示他所取得的所有成果都源于和黄肤者一起工作。但归根结底，是托尔肯“写出并发表了所有的论文，并欣然接受了因之前的努力而得到的学术界的诸多收获，包括获得终身职位，级别的提升，还有收入的提高”(1998:389)[13]。毋庸置疑，托尔肯收获了所有这些荣誉和利益：但这些是因为他对纳瓦霍做的这件“好事”才授予他的。我可以假设如果他对纳瓦霍民俗所做的研究工作并非善意，他是不会获得这些奖励的。可以想象，如果他出色地研究童谣或《贝奥武甫》，即使他并不会亲自去搜集那些童谣和史诗而是借助其合作者，他同样会得到那些殊荣。为什么黄肤者会对托尔肯讲述他们的故事并且允许甚至请求他们录音呢?这不禁会使人联想到是托尔肯给了黄肤者和他的家人一些报酬，而这些报酬是他不会承认也不会意识到的。像我这么了解巴瑞·托尔肯，我敢说那回报一定相当可观。
托尔肯承认应该和黄肤者讨论关于录音带的最终安排(1998:388)，在这一问题上他是对的。和提供线索的合作者工作有着很严肃的道德问题。同样的，当学术工作者否认他们所做工作的价值时也存在着严肃的道德问题。如果民俗学家们不能够尊重学者的工作和作为学者应做的工作，我想他们为什么不去从事别的职业呢?在很多民俗学家和人类学家的内心深处根植着一种对自身文化的抵触情绪。关于这种抵触情绪的原因和结果的讨论不用写几本专著那么多，但也至少值得一篇文章。总之，民俗学家声称尊重其他文化却表现出对自身文化完全不尊重，人们恐怕只能通过这个现象来探求其尊重的本质意义是什么了。
1990年，《美国民俗学会通讯》上发表了一封信件。这封信讲述了正发生在佛蒙特州圣奥尔本斯的一场关于阿贝内基印第安人在淡季捕鱼的审判，此次审判旨在促进法庭通过阿贝内基作为一个印第安民族的请求。这封信的作者乔瑟夫·布鲁克是个自称有印第安血统的讲故事的人。[14]他被要求以专家身份见证整个案子。他说，很多特定的传说，“在我们心中”，反映出“佛蒙特州的阿贝内基人和这片土地之间以及他们一直作为印第安人的长久的关系。”他讲述了两个传说，随即遭到律师盘问。这些州法庭指定的律师们想让他承认，这一类传说就像传统的大众传说一样，可能具有种族优越感和某种偏见，并会在其传承中改变他们的传达方式。律师将口头传播比作在人的耳边说悄悄话，如此周而复始的传下去，最终传递的内容会出现很大不同。根据以上的叙述，法官此时介入其中并指出他们正在讨论的是口头历史，并不是游戏“传声筒”。布鲁克的这封信的最后结论是：“无论如何，那天是个对讲故事有益的一天，同样也是对阿贝内基人有益的一天”(Bruchac1990)。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 |
文章来源：《温州大学学报(社会科学版)》2013年第3期
【本文责编：CFNEditor】
|
