　　按照比较文学的一个重要分支——主题学的划分，文学史上所有的典型形象大致归为三类，第一类是神话型的人物，如普罗米修斯、俄狄浦斯等。第二类是某一特定时代的人物典型，如渴望革命却堕入反动的于连，多余人罗亭等。第三类是超越一时一地，具有永久的启示意义的典型，如堂吉诃德、哈姆雷特和浮士德。他们是人类在文学这一领域中所孕育出来的最幸运的宠儿，他们身上没有神性，也没有超人的智慧或力量，他们仅仅是血肉之躯，却具有了真正不朽的生命活力。

　　关于这类人物的意义，屠格涅夫在一篇著名的讲演《哈姆雷特与堂吉诃德》中说过一句意味深长的话：“在我们所有的近代人中，不是堂吉诃德就是哈姆雷特。”可惜屠格涅夫限于题旨，未能提到浮士德。如果说我们发挥一下屠格涅夫的话，那么可以说，浮士德既不是堂吉诃德一类人，也不是哈姆雷特一类人，但又同时兼为这两类人。或者不如说，他就是所有的人。如果说塞万提斯和莎士比亚都敏锐地发掘并表现出人的某种伟大的侧面的话，那么，歌德则试图在新的高度上更为深刻地对人的一切主要方面（包括伟大的和渺小的方面）进行艺术概括。诗体悲剧《浮士德》的写作绝不是为了在舞台上赢得观众的喝彩，作者是在运用艺术思维来苦心孤诣地探究最为深奥的人生哲学课程。这一探究从1873年就已经开始，一直持续到歌德逝世前为止，前后用了六十年时光。用他自己的话说，完成这部书是“自己毕生的主要事业”。

　　作为一部哲理诗剧，《浮士德》是继启蒙主义思想家们的“理性王国”之后，资产阶级人道主义思想的最新发展和最高体现。在诗剧中，作者以空前的魄力正面解答了许多以往的文学不能解决的重大课题。这些问题的实质也就是人是怎么样和人应该是怎么样这样一个哲学问题，它既涉及到本体论范畴，也涉及到伦理价值范畴。以下从三个方面略做研讨。

　　一、精神与肉体的统一

　　自基督教在西方思想界确立统治地位以来，人的精神与肉体的关系问题始终是哲学家个文学家所共同关心的问题。

　　按照文艺复兴时期法国哲学家笛卡尔儿的说法，人的灵魂和肉体是完全分离的具有不同本质的东西，二者只能在大脑的一个点上结合。那么，人生的意义究竟在于肉体的快乐和生活的享受，还是在于超脱凡俗，追求精神境界呢？文艺复兴前期的两部作品《十日谈》和《神曲》似乎分别代表着这两种倾向。《浮士德》则为人们做出了与这两种选择不同的选第三种择。第一部第二场浮士德对瓦格纳说：

　　我们的面前是白昼，背后是夜晚，
　　头上是太空，脚下是一片海洋。
　　所以，唯一的出路只有向前，向上，否则不是陷入黑暗就是随入海洋。然而：

　　我们的精神的翅膀真是不容易获得一种肉体翅膀的合作。
　　精神要向上，肉体却要向下。这里已点明了传统的难题，精神与肉体似乎处于不可调和的对立之中。然而，正如没有下就没有上，离开了肉体也就无所谓精神。歌德所理解的这一矛盾乃是相互依存，相互促进的，与基督教宣扬的灵与肉的截然对立根本不同。肉体的自然要求不是天生罪蘖，精神的向上也不是指灵魂得救。瓦格纳声称他不喜欢自然，只喜欢在圣书中寻求天国，因而被浮士德批评为“只有一种冲动”。而他本人，则“有两个灵魂住在我的脑中”。“一个怀着一种强烈的情欲，以它的卷须紧紧攀附着现世；另一个却要拼命地脱离尘世，高飞到崇高的先辈的居地。”（钱春绮译本，上海译文出版社，1982年版《浮士德》，第67、68页）在这两个灵魂中，不论否定了哪一个，也就等于否定了完整的浮士德，否定了完整意义上的人。浮士德一方面对俗世感到厌倦，不满，要求高远的精神目标，另一方面他又不能完全脱离现实生活。达到精神目标的途径不象但丁那样纯粹靠梦幻，而恰恰就靠脚踏实地的生活实践。所以，他只能在灵与肉统一而不是分裂的前题下走入“多彩的新生活之中”（68页）

　　生活之所以丰富多彩，就在于它有欢乐也有痛苦，有爱也有恨，有享受也有前进。浮士德进入“生活”之后首先就遇到了少女格雷辛，他们按照最一般的常理，钟情、幽会、结合；然而，欢乐之后，便是痛苦与悔恨。歌德没有让他的主人公重演但丁和贝阿特丽采那样超脱欢乐和痛苦之上圣洁的爱，而安排了一场完全是世俗的恋爱悲剧。因为他深深懂得，人应该是怎么样的问题永远是以另一个问题为基础的，那就是人是怎么样的问题。不然的话，人也许会变得非常完美，但毕竟会远离人世，与神更相近一些。还应指出的是，泛神论者歌德让他的主人公对自己的爱情苦果有所悔恨，这同基督教徒托尔斯泰让聂赫留朵夫所做的悔恨本质上有很大区别。在歌德看来，浮士德的放纵是他前进程途中必不可少的一个环节，也只有从促进了向善的发展这一角度，才可以称之为“恶”。这同聂赫留朵那种“悔不当初”的良心发现不可同日而语的。诚如歌德在一次谈话中所言：

　　只有在感到欢喜或痛苦的时候，人才认识到自己；人也只有欢乐和痛苦，才学会什么应该追求什么应该避免。（《歌德谈话录》1829年4月10日）

　　人首先是一种肉体生命存在，脱离物质实体的精神是无法存在的。唯其如此，《浮士德》中那个由元素化合而成的小人才不能仅靠精神力生存，必须重新投入水中，以求获得肉体的统一。

　　二、知与行的统一

　　同他的文学前辈们一样，浮士德也是人生理想的探求者。但是他的探求者不象堂吉诃德那样仅仅表现为盲目冲动的勇敢行为，也不象哈姆雷特那样敏于思而迟于行。他的探求乃是知与行的统一。

　　年近半百的浮士德在开场的时候，几乎酷似乡间骑士堂吉诃德，他们都把自己关在书房里，埋头故纸，远离生活。尔后，又从书房中走出来，奔向广阔的外在世界。所不同的是读书的目的与出走的动机。堂吉诃德读的只是骑士小说，目的是为了仿效游侠骑士，打天下不平。他出走的原因完全是读荒唐书入了迷。他的行动不是建立在客观的事物认识的基础上，而是完全听任主观幻觉。浮士德作不博士，他读的书广泛得多，哲学、法律、医学、神学、魔术等他都“花过功夫，彻底钻研”。他读书的目的在于认识自然和人生，“看清一切动力和种子”（28页），由于意识到仅求助于书本无法达到上述目的，他才毅然同魔鬼订约。立志——

　　投身时间的洪涛中，
　　投身到世事的无常之中！
　　不管安逸和痛苦，
　　不管厌烦和成功。
　　怎么样互相循环交替；

　　大丈夫唯有活动不息。
　　对这以后的浮士德来说，生命的意义和人生的价值就在于把主观世界和客观世界统一起来的追求和创造的行动之中。
　　我如有一天悠然躺在睡椅上面，
　　那时我立刻完蛋！（100页）

　　实践是认识的源泉和动力，认识反过来又指导实践。浮士德一生数阶段的经历下正是在实践中不断获得新知识，发展认识的过程。他对那些与实践发展脱节的主观主义、经验主义的独断认识是怀有不满的。
所谓认识，是什么情形！

　　谁能直截了当地说出真理？

　　正是由于经历了种种艰苦探索的努力，先后战胜了中世纪的宗教观念，禁欲主义和纵欲主义，享乐主义，否定了为封建帝王效劳的古典主义，抛弃了从古典艺术美中寻求出路的幻想，浮士德才终于步步接近了人生真相：以自由的劳动去每日每时开拓人人幸福的地上乐园。

　　浮士德追求的过程生动地再现了资产阶级启蒙主义理想的形成过程，再现了这一理想的获得同近代人类历史实践过程之间的血缘关系。因而，从客观意义上讲，浮士德是欧洲文学史上第一个在知与行的统一中达到理想与现实的统一的人物。他的理想再也不象过去那样植根于对古代黄金时代的幻想之上，也不象过去那样仅仅限于人性的美好愿望和空洞赞扬。由于不断从实践中获得信息和力量，浮士德的理想是建立在对现实，对历史进程和人类未来——近代的斯芬克斯迷语——的天才猜测之上的。换言之，浮士德所总结出来的人生真理已达到甚至越过了空想社会主义，那里面包含着深刻的历史辩证法：

　　尘世的一切我已经看穿，
　　再不存在什么指望要超升彼岸；
　　他应当立定脚跟，观看四周；
　　这世界对有为之士并不缄口，
　　他又何须逍遥于永恒的静土；
　　他所认识的，都能把握，
　　就这样完成他的浮生行旅，
　　出现幽灵，依旧我行我素，
　　在前进的路上会碰到困苦和幸福
　　他！在任何瞬间都不会满足。（699页）

　　前进的道路上，幸福是同困苦不可分割地联系在一起的，困苦甚至是幸福的前提条件，这是歌功颂德的一贯思想。若把这诗句译成哲学语言，实际上等于告诉人们，世界历史不是快乐或幸福的享受之地（参看黑格尔《历史哲学》三联书店版税65页），历史的进步是以历史灾难为前提的，或者说，历史灾难是以历史进步为补偿的。无怪古老世界崩溃的情形对我们个人的感情是怎样难受，但是从历史观点上来看，我们有权同歌德一起高唱：

　　“既然痛苦是快乐的源泉，

　　那又何必因痛苦而伤心？

　　难道不是无数的生灵，

　　曾遭到贴木儿的蹂蹂躏？（《马克思、恩格斯选集》2卷68页）

　　也只有基于这种超越人道主义道德说教的“历史观点”，我们才能真正理解浮士德在围海造田过程中“火烧无辜”的行动。用黑格尔的话说，世界精神的要求高于一切特殊的要求之上。（《历史哲学》77页）用马克思主义的话来说，社会发展利益高于无产阶级的利益。（《列宁全集》4卷20页）我们说歌德是最早洞察到这一历史辩证思想的巨人之一，大概并不过分。恩格斯后来说：歌德只是直接地——在某种意义上当然是“预言式地”-—陈述的事物，在德国现代哲学中都得到了发展和论证。（《马克思、恩格斯全集》第1卷652页）

　　三、大我和小我的统一

　　自有人类社会以来，就出现了个体和社会之间，小我和大我之间的矛盾。在阶级社会里，这种矛盾为对抗性的冲突。冲突的结果往往成为文学创作的良好素材。在索福克勒斯的《安提戈涅》和欧里庇得斯的《美狄亚》中，可以看到了这种对抗性冲突所必然导致的悲剧。两千年来，小我和大我的冲突时而激烈，时而和缓，但是可以说从来未曾得到解决。不是美狄亚的小我中心主义反抗社会大我，就是伊尼德式的大我中心主义淹没小我。沿着后一条线索发展下来的中世纪，个人完全献身于上帝，小我的呼声一时沉寂。从但丁开始，经过文艺复兴时期作家的呼喊，资产阶级人道主义与个人主义同时得到发展，而古典主义再度主张以大我克服小我，个人服从国家。启蒙思想家则强调二者的同一。歌德作为启蒙思想的最后一个代表，把大我和小我的关系加以独特的艺术处理。形象的统一在浮士德这一罕见的人物身上。从基本构思来看，作者让这个人物同时扮演了个人和人类的两种角色。这种大胆的处理方式在文学史上是空前的，它使诗剧具有一种双重意义结构，从而揭示深广的思想内涵。

　　作为一个独特的人，浮士德博士把献身于人类进步事业视为自己的崇高使命。“事业最要紧、名誉是空言”，这就充分显示出他比那位把自己名誉看得高于一切的丹麦王子的超越之处。在后者看来“担负起整顿乾坤的责任“乃是”倒楣的我“所不得不承担的异己的义务，而在浮士德这里，义务已经化成自觉意识的主动行动。浮士德的造福人类也不同于堂吉诃德，无视个体的生命价值去盲目的献身，从良好的动机出发招致相反的效果。浮士德首先意识到自己是一个独特的存在物，是具有肉体和精神需要的健全的个人，他的出以点就是使个人的生存获得最高的意底细过探索和追求，他终于在人类整体的事业中找到了”将我的小我扩充为人类的大我“（104页）的宿原初衷。

　　这是民众的真正天堂，

　　不论老少都欣然欢腾；

　　这里我是人，我能做个人！

　　西方文学只是到了浮士德这一形象的出现，才把个体与社会，利益与利已，有限的生命和无限的历史之间的矛盾对立克服了。尽管这还是形式上的克服，但值得我珍视的是，这种克服不是以矛盾的一方抑另一方的形式加以调和的结果，而是在辩证统一基础上达到的一种有机融合。可以说，浮士德是诗人歌德在黑格尔之前贡献给人类思想的一个伟大的命题。

　　1830年10月，《浮士德》第二部接近完成之时，歌德同爱克曼谈到了空想社会主义者圣西门主张的个人完全献身于集体的伦理原则，圣西门认为“社会整体的幸福是个人幸福的不可缺少的条件”歌德提出了相反的看法：

　　“我认为每个人应该先从他自己开始，先获得他自己的幸福，这就会导致社会整体的幸福”歌德还指出，圣西门学说之所以行不通，因为它违反的自我保存的本性，也违反了数千年来的历史进程。换言之，歌德认为圣西门只希望人是应是怎么样而记了人是怎么样的事实，不应该把歌德的这种观点看成利己的个人主义，也不应该抽象地理解歌德所排在首位的“个人的幸福”。既然个人的幸福就在于把小我扩充为大我，那么当每个人都力图这样做的时候，不是才可能有社会整体的幸福吗。不言而喻，歌德是从理论上提出问题并加以解答的。在资本主义社会现实中，这种小我与大我的统一是根本无法实现的，因而必然带有空想的色彩。但是浮士德这一理想人格的意义却绝不仅仅局限在他所产生的那个时代，如果我们熟悉了马克思恩格斯在《共产党宣言》中所预示的“每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的话，我们就不难看出在这一问题上歌德比圣西门的高明之处，同时也才能更深入地把握浮士德这一形象的思想意义。

文章来源：中国民俗学网