研究论文

　　摘要:在我国的民俗学研究中，有关外来文艺理论和人文思潮的重大影响不容忽视。巴赫金的哲学人类学、超语言学理论以及类型理论对于民俗学与人类学的理论更新与经验研究具有相当重要的参考价值，可以为近半个世纪以来国际民俗学、民间文艺学研究的范式转型提供某种理论性的说明，也可以为国际民俗学未来的实践导向提供某种伦理性的学术基础。在其烛照之下，民俗学领域对中国的民俗学研究，有了理论的借鉴参照的价值意义，这对于我国的民俗研究，以及当代整个民俗学研究，都具有重要的理论指导意义，对于开拓新的研究方法、研究思路，也具有启示意义。

　　关键词:巴赫金；民俗学；他人；外位性；表述；类型

 

 

　　在我国的民俗学研究中，巴赫金的哲学人类学、超语言学理论以及类型理论，在众多外来文艺理论和人文思潮当中，是不可忽视的一个理论资源。在民俗学领域，巴赫金理论的引入和理论的接地、及地与在地，对中国的民俗学研究，发生了重要的理论影响，对于开拓新的研究方法、研究思路，也具有启示意义。

　　1998年，《巴赫金全集》中译六卷本由河北教育出版社出版发行。在该书的首发式上，民间文艺学家钟敬文先生发表了题为《略谈巴赫金的文学狂欢化思想》的讲话，赞扬巴赫金学问渊博，广泛地涉略了哲学、社会学、语言学与文艺学等领域。然而，像国际范围内众多民俗学家、人类学家一样，钟敬文先生也是从民间文化研究的学科立场出发发表讲话的，他所特别予以肯定的是巴赫金对民间狂欢节的研究以及由此而提出的狂欢化文学理论。2002年，有来自文艺理论界的学者把钟敬文与巴赫金等量齐观，比较研究了他们二人分别就如下三个问题（民间文学在文学中的地位；民间文学与俗文学及精英文学的互动关系；狂欢化文学的精神内涵）所提出的类似见解，总结并评价了两位学者在民间文化研究领域的共识。

　　然而，从一开始，中国民俗学家对于巴赫金的理解就是有失偏颇的。钟敬文先生仅仅从民俗学、民间文化研究的角度来讨论巴赫金的作品与学术思想，客观上消解了巴赫金的整体性与复杂性，把一位本可以为民俗学、民间文化研究提供哲学根基的哲学家降格成了一位仅仅用来提供工具性支持的文艺学家。

　　事实上，正像巴赫金本人在接受柯日诺夫的采访时所声明的那样：“你们要注意到，我可不是文艺学家，我是哲学家”巴赫金的这一自我身份认同为理解他的学术思想提供了十分重要的线索，也为后来的研究者更加全面系统地理解他的多样化的研究成果指出了方向。既然他自己都竭力告诫大家不要把他作为一名文艺学家来看待，那么，民俗学家们仅仅因为他关注了民间文化、狂欢节便把他引为同调，而不去深究他之所以关注民间文化、狂欢节的深层原因，这显然是不够的。中国民俗学者也的确基本上没有关注过巴赫金的“超语言学”（translinguistics）理论；对于其建立在“超语言学”理论之上的“类型理论”同样未曾顾及，尽管“类型”（genre）是民间文学研究的核心概念；对于貌似与其学科（民间文学）距离遥远的小说理论，则只是在现象的层面上做过某些断章取义、牵强附会式的对比与关联；至于潜藏在巴赫金多样化的思想理论背后的、一以贯之的、更深层次的哲学问题，中国民俗学者们更是置若罔闻。

　　总之，在汉译《巴赫金全集》出版发行20年之后；当“巴赫金学”已经产生巨大的国际性影响，在新的世纪里收获了新的成绩之际；当中国文艺理论研究界的同仁们积极参与其中并发出自己的声音的时候，中国民俗学与民间文艺学研究领域对于巴赫金的超语言学理论、类型理论及其相应的哲学人类学思想仍然没有给予应有的重视；对于这些理论成果可能会对中国民俗学与民间文艺学研究产生何种重要的影响，仍然缺乏足够清醒的认识。

　　与中国民间文艺学家的兴趣点不同，美国民俗学家在接受巴赫金的思想时，主要是深受其“类型理论”的启发，理查德·鲍曼与查尔斯·布瑞格斯把巴赫金有关“类型”的观念与他们从语言人类学传统发展出来的“表演”的观点结合起来，深化了由他们共同倡导的口头艺术之表演研究。

　　受美国民俗学同仁的启发，同时也受国内“实践民俗学”同仁有关民俗学伦理哲学之讨论的激励，并借助于多学科学者提供的阅读经验与研究成果，本文试图说明，巴赫金的超语言学理论、类型理论以及其深层的“哲学人类学”思想，可以为近半个世纪以来国际民俗学、民间文艺学研究的范式转型提供某种理论性的说明，也可以为国际民俗学未来的实践导向提供某种伦理性的学术基础。

 

　　一、巴赫金“哲学人类学”的基本问题：我与他人

 

　　对于具有多面形象的巴赫金在不同学术领域里被“盲人摸象式地”予以理解的事实，许多研究者都清楚地意识到了。正像美国的巴赫金研究专家克拉克与霍奎斯特所评价的那样：“在西方的人类学家、民俗学家、语言学家和文学批评家的圈子当中，他已获得举足轻重的地位，但是，他在这些领域里的成就的哲学基础却鲜为人知。”显然，在不了解巴赫金的哲学思想的前提下，对其基本概念、研究方法及相关研究成果所进行的任何阅读、理解与借用都难免是轻率的，都有可能产生“一叶障目，不见泰山”的偏狭之见。

　　当然，随着巴赫金全集的出版以及“巴赫金学”之研究的不断深入，“多面”的巴赫金背后隐藏着的“统一”的巴赫金的形象渐渐地为人所知了，这里所谓“统一”的巴赫金指的是他在多样的研究内容背后一以贯之的“哲学人类学”思想，换句话说，在他的小说研究、话语研究以及狂欢化文学现象的研究背后，有一个根本性的思想贯串其间，那就是有关“人”之存在的思考。

　　据传记资料记载，巴赫金（1895-1975）精通德文，他平常用德语思考，德语几乎是他的第一语言。他少年时代就阅读德文原版哲学著作，12岁至13岁就阅读康德的《纯粹理性批判》，而新康德主义者马堡学派的首领赫尔曼·柯亨的著作《康德的经验理论》对他影响巨大。1928年，在列宁格勒时期，他还曾给所谓“巴赫金小组”的成员们讲过康德哲学，介绍过新康德主义者柯亨、李凯尔特、卡西尔等人的思想。

　　柯亨把伦理学视为哲学的中心，而“我与他人”之间“交往”与“对话”的问题，则是其伦理学中最重要的问题之一。正如钱中文先生所说的那样：“抽象理论如逻辑学、认识论、认知心理学，按其理论建构，从理论上来认识世界。而巴赫金自己在这里突出了行为，并把行为视为伦理学的对象，提出了一套伦理学的范畴，如存在、事件、责任、应分、参与性、在场、不在场等等，他实际上想以伦理学为核心，建构他的“第一哲学”，价值哲学，这种哲学叫做行为-伦理哲学，或者叫做存在哲学、人的哲学，而后通向了哲学人类学。”正是这种“行为-伦理哲学”，内在地规定了“我与他人”——即我和你，或我和他人的你，你和我，或你和他人的我——之间的关系问题，这一问题成为巴赫金一生探索的核心问题。这是一个关于“人的存在”的哲学问题。在新康德主义者们看来，“存在”就意味着我与你（我与你都是独一无二的存在）的交往与对话，而交往与对话就必然地构成事件，从而内在地规定了主体的责任性与应分性。巴赫金超越于康德的地方在于：唯一存在的事件再也不是什么被思考着的东西，而是存在着，将要通过我和他人而被现实地、不可避免地完成的事情。现实生活中的主体有能力赋予认识以价值，使它成为“我的”的认识与理解，这里不仅仅是某种意识，而且是一种有责任的意识。“我”在有意识地表现某种行为，在为自己的行为“署名”。在这个意义上，人的存在——作为主体必然的责任——就是把经验、历史以及意义都一起带到了丰富而统一的作为事件的存在中。

　　“我与他人”之间的关系，投射到文学艺术作品与美学中，便是巴赫金所谓“作者与主人公”之间的关系。尽管巴赫金有关“作者与主人公”的相关论述有一个历时性的发展与丰富的轨迹，但其间仍然具有某些一以贯之的思想。他所发明的最重要的理论性概念就是他所谓作者的“外位性”，这一概念强调了作者超越于主人公的地位，也强调了主人公相对于作者的平等性地位，还强调了“作者意识与主人公意识”之间的“对位性”。最终，巴赫金返回到“我与他人”的一般性伦理哲学的起点，强调“作者与主人公”平等地作为自由的人的观点：无论是我还是他人，都是相依而存在的，“我”离不开他人，离开他人，“我”不能成其为“我”；对于“他人”而言，亦复如是。总之，人应是相互反映、相互接受的。

　　事实上，早在20世纪20年代，巴赫金就撰写了《论行为哲学》一文，在这篇论文中，他把自己构想的行为现实世界的结构性构成要素区分为三种关系，即“自已眼中之我、我眼中之他人、他人眼中之我”。然而，按照巴赫金的看法，“自己眼中之我”（或者“镜中的自我观照”）本质上只是一个虚假的设定，因为，当“我”望着镜中的自己时，“我”假想了一个“他人”的存在，在镜中观察自己是站在他人的视觉角度观察，镜中的“我”是他人眼中的“我”，“我”是相对于他人，并借助于他人的力量而存在的，是作为从他人内部映照出的“我”的存在。因此，“自自”关系——或者“主我”（I）与“宾我”（me）之间的关系——根本上仍然是一种“自他”关系。换句话说，巴赫金所构想的行为现实世界的三种关系，根本上可以归结为上文中所谓“我与他人”之间的相互关系。

　　“我与他人”之间的相互关系问题建立在关于“人的本质”的问题之上，在《论行为哲学》中，巴赫金从伦理学的角度论证了“人”的核心地位，确立了“我”的独一无二性及其在存在中的位置。然而，“我”自己是人，而人只存在于我和他人的形式中，也就是说，“我”的存在就意味着“我与他人”的同时存在，一方面是“我眼中之他人”；另一方面是“他人眼中之我”。个体作为存在，是以他人的存在为前提，是以人与人之间的交往与对话为前提的。巴赫金反对彻底的主体性与唯我论，在他看来，自我从来都不是一个浑然天成的整个，相反，自我只有同一切异己的外在相关联才能存在。在这个意义上，对话与交往不可能结束，也不应该结束，这对于作为个体的人与作为社会群体的人来说，都具有根本的规定性。

　　所以，巴赫金的理论模式是建构性的，他反对固定的模式，反对永不变化的点或者实体，强调一种流动的模式和动态的关系。现实生活中与具体事件相关的任何行动或者表述，都是在“我与他人”这一主体间的关系结构中不断建构着的、形成中的、未完成的事件，并不具有固定的、普遍的、已经完成的特征。一句话，在交流与互动事件中，“我与他人”都是“大活人”，而不是“活死人”。

　　民俗学与人类学都是关于人与人之间、文化与文化之间、社会与社会之间相互理解与阐释的学科，巴赫金关于“我与他人”关系的哲学人类学思想对于上述学科具有重要的认识论与道德论价值，晚年的巴赫金在《答<新世界>编辑部问》一文中继续谈到了文化间理解的问题，他说：“存在着一种极为持久但却是片面的，因而也是错误的观念：为了更好地理解别人的文化，似乎应该融于其中，忘却自己的文化而用这种别人文化的眼睛来看世界。这种观念，如我所说是片面的。诚然，在一定程度上融入到别人文化之中，可以用别人文化的眼睛观照世界——这些都是理解这一文化过程中所必不可少的因素；然而如果理解仅限于这一因素的话，那么理解也只不过是简单的重复，不会含有任何新意，不会起到丰富的作用。创造性的理解不排斥自身，不排斥自己在时间中所占的位置，不摒弃自己的文化，也不忘记任何东西。理解者针对他想创造性地加以理解的东西而保持外位性，时间上、空间上、文化上的外位性，对理解来说是件了不起的事。要知道，一个人甚至对自己的外表也不能真正地看清楚，不能整体地加以思考，任何镜子和照片都帮不了忙；只有他人才能看清和理解他那真正的外表，因为他人具有空间上的外位性，因为他们是他人。”

　　民俗学与人类学的研究工作，天然地涉及到了研究者与研究对象之间的关系问题，19世纪末至20世纪前期，民俗学家与人类学家所关注的对象只是“古物”或者“民俗事象”本身，只关注他人所创造的文化产品，对于作为文化产品之创造者的“他人”却视而不见；20世纪中期之后，随着殖民地的独立以及欧美民权运动的高涨，民俗学家与人类学家们关注到了作为研究对象的“他人”，但是，“他人”往往会被继续予以“物化”地处理，似乎他们是一成不变的，是已经造就的文化传统的承载者或者容器。直到20世纪70年代前后，国际民俗学与人类学界才开始认真地反思其田野作业的研究方法与民族志的书写策略，开启了真正意义上的有关田野作业的学术范式、学术伦理乃至于学术任务的反思。

　　然而，在民族志与文化研究中，即使是克利福德·格尔兹这样蜚声国际的人类学家，当他倡导所谓“世界作为文本”（world-as-text）这一广为民俗学家与人类学家们接受的主张时，也未能避免在“我与他人”关系的问题上所延续下来的西方中心主义的旧传统。按照格尔兹的说法，“某一人群的文化就是一个文本集合体，它们自身集合起来，人类学家要努力越过他们的肩膀来读懂他们所拥有的东西”尽管巴赫金也说过，“不管研究的目的如何，出发点只能是文本”，但是，巴赫金所谓“文本”，其所指更接近于“表述、言语”；而格尔兹所谓“文本”，则接近于独立于讲述者与听众的“符号的综合体”。显然，正如德怀特·康克古德所批判的那样，当格尔兹坚持倡导“文化作为文本”（culture-as-text）的主张时，他同时假设并坚持了“田野作业作为阅读模式”（fieldwork-as-reading model）的主张。在格尔兹看来，做民族志研究就像在试着阅读一部手稿，民族志研究者的工作不是去倾听、理解与对话，而是站在当地人之外或者之上去凝视与偷窥。他们不请自来，偷偷摸摸地伸长了脖子，越过当地人的肩膀偷窥他们的文本，就像一个偷窥者或者间谍那样。康克古德批判说：“不对称的权力关系确保了人类学家闯入他人世界的特权，也确保他人对此保持默许（虽然，人们可以设想一下，当他们站在人类学家们阅读性凝视的外面来看人类学家们的工作方式与研究动机时他们会怎么说）。这一场景的焦虑与紧张并不会通过谈话或者互动而得以缓减；无论是研究者还是被研究者，都是面对文本页的沉默的读者，而不是抬起头来正视对方，也许是展开一场对话”。

　　以格尔兹为代表的“阐释人类学”的田野作业伦理与民族志书写策略，在某种意义上，是对前殖民主义时代人类学传统的延续，它仍然未能彻底地反思与理解“我与他人”之间的存在主义意义上的含义，未能彻底地理解“他人”之“他性”是一个先天的、形而上的东西——因为每一个个体都占据着特定的位置，而这个位置都天然地具有视觉上的观点与盲点，在这个意义，占据着特定位置的个体的“观点与盲点”，对于他自身来说，都是独特的，对于他自身的形成来说是都具有根本性的意义与价值。

　　概言之，在巴赫金看来，“他人不是地狱”，而是自我最深刻意义上的朋友，因为，无论是从直接经验的层面上，还是在辩证思维的层面上，没有“他人”，“自我”都不可能独自获得完整与统一，不可能获得自我的同一性，不可能独立自足。当“我”透过他人的眼睛看世界，并最终带着这种他人视野的知识回到自己独特位置的时间和空间时，一方面，我从他人那里获得了一个完成了的“自我”；另一方面，他人从我这里获得一个经由我建构好的“他人”。在这个意义上，民俗学与人类学的田野作业与民族志书写，从根本上类似于作家通过主人公所创作的作品，二者同样得借助于书写者自身意识的“建筑术”。

　　显然，巴赫金的哲学人类学思想——有关“我与他人”的相关论述——是其后来转而关注一切现象（语言、文学、文化以及一切人类互动）的思想基础，正如阿拉斯泰尔·伦弗鲁所总结：“巴赫金最早的著作——甚至是俄文版著作，几乎全都没有发表，一直到1970和1980年代——概述了一门‘第一哲学’，它形成了后来那些更直接地关注文学、语言学和文化的著作的概念基础”。

　　这些概念基础（包括诸如事件、对话、外位性、未完成性、建构等概念）可以为民俗学与人类学的经验研究提供认识论的与道德论的依据，可以促进相关学科从根本上反思其学科传统上的集体无意识，从而形成一种自觉的、具有高度反思性的经验科学。简言之，巴赫金的哲学人类学至少蕴含着如下三个方面的思想：（1）民俗学与人类学应该是一门有“你”的人文科学，这一点严格地区别于不知有“你”的自然科学。（2）民族志的书写是基于理解而不是解释，“解释”的对象是他人的符号文本，是一种独白式的断言，而“理解”意味着与表述者进行“对话”，这是一种复调、杂语共存乃至于众声喧哗的事件与过程。（3）田野关系是对话关系而不是中立的观察与访谈，是建构的、生成中的，而不是前定的、固定不变的。

 

　　二、超语言学：转向“表述”的行为

 

　　由于巴赫金把“行为”（postupok）——这个词被认为既有“行动”，又有“言说”（或者“表述”）的意思——作为人的本质属性，自然而然地，人之“存在”的根源就在于“自我与他人”之间永恒的交往与对话之中。“言说”（utterance），在巴赫金那里，当然并不仅仅限于语言与文字，而且表现在思想与行为层面，这一含义深远的概念远远超越于语言学家与语文学家们所讨论的“语言”的范畴。

　　巴赫金所提倡的“超语言学”研究的正是活的语言中超出语言学范围的那些方面，即人的“言说”（或者“表述”）。巴赫金认为，“言说”——而非语言体系——才是人类语言活动的中心。语言通过“表述”而进入生活，生活通过表述而进入语言。

　　巴赫金的“超语言学”理论是在批判以洪堡、福斯勒、克罗齐为代表的“个人主义的主观主义”语言学与以索绪尔、斯大林为代表的“抽象的客观主义”语言学的基础上展开的，前者把语言的现实视同为个人言语行为连续不断的创造性活动，主张“我占有意义”；而后者恰好相反，把语言当作是一个稳定不变的总体，认为语言学的任务就是发现那些独立于个体而存在的语法规则，认为“没有人占有意义”。在巴赫金来看，尽管上述两种语言学理论针锋相对，但是，说到底只是各执一端，同样偏执。前者可以说是一种过于自信的独白，而后者则是一种过于禁欲的沉默，二者都忽视了语言的社会性的交往功能与历史性的生成功能。

　　与这两种观点不同，巴赫金认为：个体的语言是一种层累叠加的结果，它被包蕴在方言土语和各种社会行话中，这一切构成了个体所在的文化体系所使用的特定的语言，因此，我的语言既不完全属于我个人，也不完全属于任何人，而是属于特定的“我们”，正是“我们占有意义”：一方面，我能够意指我所说的，另一方面，我又只能通过间接的迂回途径来意指我所说的。换句话说，我们总是身在集体当中，无可避免地得依循集体遵守的规约来讲述语言。我们的讲述是可以具有意义的，但必须是在与他人的“交往与对话”的前提下才有意义。这个“意义”既不简单地存在于我们每个人的“内心”，也不僵硬地存在于每个人之外的“别处”，而是存在于“你我之间”。

　　“语言”（langue）与“言语”（parole）之间的关系，在索绪尔的普通语言学中与在巴赫金的超语言学中，占有完全不同的位置。在索绪尔之新柏拉图主义式的观念中，普通语言学关注的对象是”语言“，而不是”言语“；是语言所象征的秩序，而不是言语所意味着的变异。但是，巴赫金完全拒绝这样的二元对立式的分裂性的观念，他认为语言与语言、体系与行动之间彼此相连，互相协调。从“历史语文学”的角度来看，语言发展的历史就是语言与语言之间矛盾斗争的历史，是一种语言与其他语言之间相互斗争、取代与整合的过程；从“本土语文学”的角度来看，具体语境中个体的讲述以及个体之间的语言交流本身，就是社会斗争与交往的过程。仅仅局限于语音、词汇与语法的分析，试图把“意义”固定在这些语言要素之上，在巴赫金看来是不可能的。正是在这个意义上，巴赫金的“超语言学”把语言交往视为个体之间交往的领地，在这片领地上，始终存在着通过语言诗学进行斗争、妥协与合作的政治学。

　　既然巴赫金“超语言学”的核心概念是“言说”或者“表述”——而非“语言”或者“句子”——那么，基于这一术语所建构的语言哲学在深层的意义上如何区别于索绪尔的普通语言学呢？事实上，巴赫金对于这一“区分”具有明确的问题意识与理论观点，他多次明确地、坚定了区分了“作为语言单位的句子”与“作为交际单位的表述”，借以使“超语言学”明显地区别于“普通语言学”，巴赫金详细地阐释了“表述”的基本特征：

　　1.“表述”意味着言语主体（表述的作者）和言语交际中其他参与者的交流关系。

　　在巴赫金那里，语言交流中的讲述者与听众并不是概念意义上的抽象存在，相反，听众的在场行为以及聆听的行为都积极地参与了语言交流事件，讲述者同样积极地假定了观众的应答，在这个意义上，“对牛弹琴”式的交流是不存在的。此外，从长远历史的角度来看，讲述者与听众的语言交流又构成了作为人类整体的语言交流的一个环节而存在着。“环节”的意象表明：特定的表述不仅关联于前在的环节，也联系着后来的环节。过去、现代与将来是一个整体。在这个意义，巴赫金把“表述”的重要（结构性）特征归结为“诉诸”于某人的“针对性”，这个“某人”可以是过去、现代与未来的某个他人。

　　2.“表述”的边界是由言语主体的更替形成的，即对话关系。

　　按照巴赫金的说法，表述不是一个假定性的单位，而是一个实际的单位，一个表述主体讲述的结束，意味着留给听者一个应答的机会。说者一开始就期待着听者的回应，整个表述的构建，仿佛就是为了获得这一回应。事实上，在巴赫金后期的理论中，表述与回应之间的“对话关系”是一种近乎普遍的现象，渗透在一切人类言语以及一切人类生活的关系和表现形式当中。

　　3.“表述”自身具有完成性的特征，意味着“我”说完了，“你”可以开始应答了。

　　为了清楚地说明所谓表述的“完成性”，巴赫金具体从言语主旨、言语意图以及言语体裁三个方面来论说这种“完成性”：首先，言语主旨的完成性是指在表述内容、主体指物意义层面上的充分性；第二，言语意图的完成性是指听者想像出说者想要说什么，并按照自身的理解来衡量表述的完成性；第三，言语体裁的完成性指人际交流中表述创造出的整体比较稳定的一定典型形式，听者在聆听他人言语时，从一开始就猜得出它的体裁类型，由此估计得出其“表述”的大致长度、组织模式、发展方式及结尾。

　　4.“表述”与应答的互动关系会渗透到表述的内容与方式之中。

　　表述不仅指向自己的对象，而且指向他人关于这些对象的言语。表述的情态总在或多或少地作出应答，即表现说者对他人表述的态度，而不仅是表现他对自己表述对象的态度。语调是体现说者态度的一种最重要的指标。比如“讲述他人的讲述”——引述（或者比如戏拟、模仿、表演等都是重新组织表述的不同框架）——就是一种典型的情态渗透。事实上，一切表述都充满了对话的泛音，只是其“他性”的程度深浅不同而已。在这个意义上，那些存在于表述之外，但同时又内在于表述的东西（即表述的言语之外的语境）也必须成为研究对象的一个必要因素。

　　5.“表述”能够改变说话人之间的相互关系。

　　在巴赫金那里，表述超越句子与词汇的地方在于，所有的表述都推动生活向前发展，这不仅仅意味着叙述某些新的东西，而且把新的东西纳入到人们的相互关系之中，在这方面每一个表述都是历史的。

　　总之，“表述”使得一切语言学的成分成为言语主体表达、交流“意义”的手段。它内涵着主体之间的互动性和具体的社会领域，一系列的社会关系正是通过每一个参与者而得到体现的。表述是自我与他人之间的桥梁，是当下的社会语境和更广阔的社会背景之间的桥梁。这种“语境”不是从外部机械地影响着表述的形式与内容，而是从内部决定着“表述”的行为与事件。

　　通过强调“表述”而非“语言”，“超语言学”自然地区别于“普通语言学”，但是，在巴赫金晚年写作的《文本问题》中，他又说：“可以以第一极为取向，即走向语言——作者的语言，体裁的语言、流派的语言、时代的语言、民族的语言（这是语言学），最后还走向潜在的语言之语言（这是结构主义、语符学）。又可以以第二极为取向，走向不可重复的文本事件。在这两极之间分布着一切可能的社会科学，它们全以文本这个第一性实体为出发点。两极的存在是无条件的：潜在的语言之语言是无条件的，唯一而不可重复的文本也是无条件的。”在这里，巴赫金把“普通语言学”与“超语言学”设置为两个极点，坚定但又宽容地同时为上述两种学术研究的路径预留了空间，当然，他一如继往地为“超语言学”的合法地位辩护，为“超语言学”特出的研究目标与研究方式争取相应的学术地位。

　　“超语言学”转向语言的“表述”问题，与民俗学转向口头艺术的“表演”，二者内在的精神基本上是一致的。尽管民俗学的“表演研究”直接的思想来源并不是巴赫金的超语言学（而是以戴尔·海姆斯为代表的社会语言学家所提倡的语言人类学或者讲述的民族志），但是，超语言学与表演研究分享着“讲述、表演、语境与事件”等关键词，其潜在的研究路径是非常契合的。既然超语言学又具有超越语言人类学（具体来说是“讲述的民族志”）之实证经验研究的哲学思考，那么，理解并领会“超语言学”的思想对于民俗学而言，具有补救其在“哲学层面的贫困”的极其重要的参考价值。

　　法国符号学家托多罗夫评价说，巴赫金的“超语言学”（托多罗夫称之为“元语言学”或者“转换语言学”）思想散发着浓浓的“实用主义”的气味，甚至“可以毫不夸张地说巴赫金不愧是这门学科的现代创始人”，在他看来，巴赫金的“超语言学”与美国实用主义符号学家皮尔斯以及莫里斯的“语用学”分享着某些共同的论题与观点。正是由于这一点，巴赫金被美国口头艺术的表演理论家们视为知音。

 

　　三、类型论：简单类型与时空体

 

　　类型的问题始终是巴赫金思想中一个特别受到关注的问题，也是文学史中的最基本的概念之一。巴赫金之所以如此重视这一概念，是因为这是他的方法论讨论的核心问题，即形式与内容不可分裂，以及社会性高于个体性的问题。巴赫金说:“每一单个的表述，无疑是个人的，但使用语言的每一领域却锤炼出相对稳定的表述类型，我们称之为言语体裁。”表述类型（或者言语体裁）——包括口头的和书面的——具有特别重要的意义，但从普通语言学的角度来说，这一问题却几乎完全被忽略了。

　　表述类型的问题之所以会被人们长期忽略，一个主要的原因就是因为它就像我们的母语一样，是在我们习得语言的同时所习得的，也是在我们的日常生活交往中被应用的。正像人们无需研究语法就可以轻松地驾驭自己的母语一样，人们不需要研究表述类型也可以自如地使用它们。语言形式与典型的言语体裁形式紧密地结合在一起，存在于人们的经验与意识当中。语法学家们注意到了语法形式，却很少关注体裁形式，可事实上，在日常的交流行为中，人们并不是在单词与句子的层面进行的，而是在表述的层面进行的。换句话说，人们在聆听他人的讲述时，一开始就是在某种言语的体裁形式内把握他们的语言形式的；相应地，讲述者也必然是在某种体裁形式中使用些语言形式。语言形式与体裁形式是任何话语实践的一体两面。事实上，优秀的讲述者不只是熟练地掌握了语言形式，而且还熟练地掌握了体裁形式，对于个体具体的讲述行为来说，二者同样具有规范性的意义。重要的是，区别于普通的语法学家，巴赫金认为，在具体的言语交流活动中，体裁形式决定着特定个体对语言形式的选择与组合方式。当然，他所说的这种体裁形式，并不是指语言形式，而是指典型的表述形式。

　　面对表述类型的极其多样性与界定其普遍性特征的极其困难性，巴赫金首先区分了“简单类型（第一类）”与“复杂类型（第二类）”：简单类型指的是日常的对话或者对白；而复杂类型则是指比如长篇小说、戏剧或者种种专业的著作，是在较为复杂的有组织的交流活动中形成的。借用瓦尔特·本雅明的概念来说，“复杂类型”是对简单类型的“去/再语境化”与组合建构，“简单类型”已经与日常生活的交流语境脱离了关系，而被重新组织进新的话语关系中来了。

　　当然，简单类型——无论是那些程式化的类型，还是自由的类型（尤其是那些口头言语类型）——本身就是复杂多样的，任何讲述者只有很好地掌握了简单类型的形式特征，才可以多样化地、自由地改造与使用它们。复杂类型则把简单类型吸收进来并加以改造，换句话说，简单类型被组织进复杂类型后，在其中进行“表演”。巴赫金正是通过分析两种类型之间的多种多样的关系以及复杂类型吸纳简单类型的历史过程来揭示了“表述”的本质——即“对话”——的关系的。极而言之，按照巴赫金的解释，一切表述中都隐藏着他人的表述，都回荡着他人的泛音。

　　正是在分析“简单类型”与“复杂类型”之间彼此转化关系的基础上，巴赫金建立了一种完整的文化人类学，因为从简单类型转换为复杂类型，或者当我们把他人的词语“化用”到我们自己的词语当中时，这种讲述行为已经不再只是一种语言行为，而且是社会行为，涉及到了对“意义”的控制与重组的问题，涉及到了谁来控制“意义”以及关于“意义”在何种程度上被分享的问题，涉及到说者在何种程度上让渡给他人以自由的问题。因此，“真正的体裁诗学是体裁社会学”。在某种意义上，特定主体用以安排话语的方式反映的是其意识形态实践的自由度的问题，反映的是个人及其所处社会开放与封闭的程度的问题。

　　巴赫金不只从语言“表述”的角度讨论了“类型”——区分出了简单类型与复杂类型——的问题，还具体地从“小说”这一复杂类型出发深化了对“类型”这一概念的理解。在他看来，“类型（或者体裁）”是一种特殊世界观的X片，是某一时代、社会或者群体之社会观念的映射。在传统的诗学里，“类型”是被本质化地加以描述、固化与等级化的，某些“类型”被赋予更高的等级，另有一些类型则被贬抑为低级的，甚至被置之不顾。巴赫金则有意要反对这种诗学理论，于是，他特别关注那些被传统诗学理论边缘化的“类型”，强调这些底边的“类型”反抗与抵制经典“类型”的方式与过程。

　　为此目的，“小说”这种类型才特别受到巴赫金的关注，在他看来，小说不仅仅是一种文学体裁或者类型，而且具有一种特殊的力量，他称之为“小说性”，这种“小说性”不仅拒斥与颠覆了一切固有的诗学理论，而且潜在地瓦解着维护那些所谓“经典类型”的官方的与社会的保守势力。

　　小说的这种“颠覆性”特质既体现在其对待语言的态度上，也体现在对待空间与时间的态度上。巴赫金从康德的认识论出发提出了一个新概念，他称之为“时空体”（chronotope），该词的字面意义就是“时空-空间”作为一个整体。这是他针对小说中时间与空间范畴的比率和性质而提出的一个分析性概念。在他看来，“时空体”是一个整体，不可分离；“时空体”是一个历史性的、社会性的概念；在文学作品中，“时空体”作为一种形式上的构成范畴决定着文学中人物的形象，人物的形象总是内在地具有“时空体”的特征。

　　在巴赫金那里，“时空体”这一概念不仅划分了文学史上的更大范畴，而且界定了体裁和类型的特点，划分了主要文学类型内部的各种亚类型。比如，他区分了西方古典小说中“时空体”方面的三种类型，即传奇时间、日常生活的传奇时间以及传记时间。传奇时间的重要特征在于它是完全抽象的，看不出任何历史的、时代的踪迹。在传奇时间里，主人公完全没有生物学意义上的或年龄上的变化，时间由短暂的、彼此无关的断片组成，历险在主人公身上以及在情节上乃至于最终的结局上，都不会留下任何痕迹。在日常生活的传奇时间中，具体的历险意味着某种变形过程——突变或者连续——主人公的历险会对他产生具体的后果与影响，他（她）也应为自己的行为负责；它总是发生在具体的社会空间当中。传记时间则包罗甚广，巴赫金列举了所谓“柏拉图式的时间”与“家庭时间”这两种基本的类型，它们都是基于生活事件的展开，主人公及其视角也全部彻底公开，这是一种公共广场上的对话式的时空观念。基于这两种基本的类型的衍生类型的是“活动时间”与“分解时间”，前者认为人的本质即是人的活动本身，活动之外不存在人的性格。在这种时间体系中，只有行动的实现，没有人性的变化。而后者持类似的时间观念，只不过是把发生在不同的时空中的行为予以分类性的整理与归类，但它们背后的人的性格也是不变的。巴赫金还分析了传记时间的种种变体，即“挖苦-讽刺的时间”“书信时间”以及“斯多葛自传时间”等，兹不赘述。

　　“时空体”作为关键性的元素决定了体裁与类型。巴赫金不顾通常的体裁划分模式（比如史诗、抒情诗、戏剧、小说、散文等），而将所有体裁分为“史诗”与“小说”两类，将这两种文学类型与两种将时间融入语言结构的不同方式联系起来，每种方式都暗含了一种不同的人类形象。“在古代，人们也曾尝试在文学文本中表现当前的生活。但是，在体裁的等级制中，对现实的描写总是被置于低下的地位，例如喜剧和讽刺，不然就是流于民间的口头传统，而高雅体裁对过去的理想化则有某种官方色调。因此，巴赫金将史诗看作是与现代隔绝的体裁，是往昔的文本博物馆，是官方价值的影像。他的这种观点不仅将史诗与小说对照，而且指明了使所有其他体裁区别于小说的那些特征。小说之外的所有形式都以各自的方式保留了史诗的时空型。”小说吸纳着其他所有类型的语言，当其他体裁或者类型维护稳定的形式特征，倾向于可重复性与固定不变性时，小说却不顾这些体裁的“反对”，把它们浸染在“多语”（polyglossia）与“杂语”（heteroglossia）的世界里。因此可以说，“小说”这种体裁天然地更倾向于变化和寻求多样性，它是把一门成分混杂的语言中诸多的话语层组织、谱写成一个对话化的语言形象的多层次的复合体。它一举破除了假定只有一门语言以及只有一门统一的语言的双重的神话。

　　“时空体”在一切特定的时期中“运转”，它将强有力地制约人们对属于那一时期的物质对象、事件、社会关系等的理解；对它们进行理解的可能性条件不是（或不应该是）我们自己的时空体，不是观察者的时空体，而是我们所沉思的世俗中的他者的时空体。所以，他者对于“类型”的应用，从根本上讲，就是其世界观的潜在体现。

　　“类型”是民俗学的关键词之一，民间文学研究首先是建立在对于不同材料的“分类”的基础之，芬兰历史地理学派的历史功绩，在很大的程度上，就是对于民间故事的分类研究；普罗普不满于芬兰同行们的分类方法，提出了形态学的分类法；德语区的民俗学家们（比如吕蒂、约勒斯、科斯林等）则依据民间文学的风格来区分其类型。与上述种种努力不同，巴赫金有关“类型”的研究并不以“类型”本身的区分为目的，而是服务于对于人际对话与交流的理解的一种方便法门，其独特之处在于把民间文学的形式分析与功能分析结合了起来，考察的是口头艺术的社会实践问题，这一学术取向对于中国民间文学的研究具有极其深刻的启示性价值。

　　巴赫金在《答<新世界>编辑部问》一文中说：“莎士比亚也像任何艺术家一样，构筑自己的作品，不是利用僵死的成分，不是利用砖瓦，而是用充满沉甸甸涵义的形式。其实，即使是砖瓦也具有一定的空间形式，所以，在建筑师手里也能表现某种内容。”这一段文字至少表达了两层意思，一是形式自身充满意义；二是艺术家具有创造性地应用形式进行赋意的能力。不同的体裁类型似乎有将产生它的物质材料定型化的不同的方式：这些不同的定型化方式——观察或把现实观念化——是由它们在世界中的现实位置所决定的；但是，艺术家的创造性能力，尤其是体现在“小说”当中的对话性力量，从根本上在摧毁类型或者体裁的封闭性与固定性。巴赫金有关“类型”的上述思想有助于民间文学的研究者们从交往与讲述的角度来反思学科史上有关“类型”的话语传统。

 

　　余论

 

　　巴赫金的哲学人类学、超语言学理论以及类型理论对于民俗学与人类学的理论更新与经验研究具有相当重要的参考价值。此外，如前所述，在学术史上，民俗学家与人类学家直接并重点关注的是巴赫金就“狂欢节以及狂欢化的问题”所取得的研究成果，“狂欢节以及狂欢化的问题”，与巴赫金的哲学人类学、超语言学理论、类型理论具有某种若即若离的关系。人类学家与民俗学家们之所以会直接抛开巴赫金的其他研究成果直接关注狂欢节及狂欢化的思想，一方面固然是因为巴赫金自身作品“颠三倒四”的出版顺序导致的，另一方面则是因为他有关狂欢节及狂欢化的思想的相对完整性决定的。

　　狂欢节之所以会受到巴赫金的关注，可能具有时代的原因，那就是斯大林集权高压政治严密控制的时代背景。狂欢节——作为一种特定的节日庆典——区别于其他节庆的特出之处在于其超日常性，即日常秩序的悬置甚至是颠倒；狂欢节（作为一种具体的实践）在文艺复兴时期被取消之后，狂欢节的精神在文学艺术中获得了表达的渠道，巴赫金称之为“狂欢化”。所谓“狂欢化”就是坚持这样一条原则，即否定一切固定的、不变的、永恒的、不朽的和无可置疑的东西，认为没有什么东西是完成了的，万事万物都处于永恒的变化与生成当中。总之，在巴赫金看来，狂欢节上没有观众，同样，狂欢化的笑声中没有不受嘲弄的位置与主体。戏拟与嘲讽并不是为了确立一种终极真理，而是把自身也置于开放的位置上来。

　　作为一种存在性事件，巴赫金笔下的狂欢节研究不再把关注的焦点聚集在“讲述”行为上，而是集中在了“身体”行动上。狂欢节上的“身体性”参与是可以直接被体验到的直观现象，其中“笑”的形象尤其接近于“物质-身体”的根源。当然，作为一种积极的否定性行为，“笑”在本质上仍然是“对话性”的，仍然指向了“我与他人”这一巴赫金的根本的学术问题。换句话说，尽管巴赫金有关狂欢节与狂欢化的研究是一个相对独立的整体，民俗学家与人类学家可以直接参考与借鉴他的研究成果，来与自身的民族志经验进行比较与对照，但是，忽略或者漠视巴赫金之所以关注狂欢节这一“存在性事件”的原因，也定然不利于接受与理解他的思想深度与理论潜力。

　　巴赫金的哲学人类学、超语言学理论以及类型理论，对近年来国内的民俗学研究领域产生的影响巨大。民俗学研究领域的研究专家在参考和借鉴的基础上，也在努力实现着理论的接地、及地和在地化。这对于我国的民俗研究，以及当代整个的民俗学研究，都具有重要的理论指导意义。未来可开掘的角度和维度，还可以进一步加强和深化。

 

　　（原文刊载于《天津社会科学》2019年第5期，注释从略，详参原刊）