一　解 题

　　题目中的“民间文学”有两个意思：一是指学科对象的民间文学；二是指学科本身的民间文学。后者有学者又命名为“民间文艺学”以示区别，在此我使用了多数学者约定的习惯说法——“民间文学”来指称作为学科的民间文学。无论是对象意义的民间文学还是学科意义的民间文学，在使用中因上下文的关系，读者和听众一般都不会弄混，在比较容易混淆的地方，我使用了“民间文学研究”的说法特指作为学科命名的民间文学。

　　1846年，英国人汤姆斯建议使用folklore——“民众的知识”这个撒克逊语合成词以后，民俗学和民间文学学科就有了一个正式的名称， 尽管在这之前格林兄弟已经出版了《儿童与家庭故事集》（1812～1814年）。因此，即使以1846年作为学科正式启动的标志，民间文学和民俗学在欧洲登上学科讲坛至今也已有一百五十多年的历史了，比起我们所熟悉的《共产党宣言》的写作（1848年）还要早两年，因此，民间文学已经可以自豪是一门传统不薄的学科了。但是，民间文学并没有像与它同时诞生的兄弟应用政治学——共产主义学说一样与社会实践发生直接关联，对社会发展产生直接影响，而是在一个相对比较狭小的知识圈子里逐步地积累、缓慢地发展（当然这只是就民间文学和共产主义学说的比较而言，实际的情况是，民间文学与社会实践关系密切，二者之间的互动不可小觑）。民间文学的学术特点决定了这门学科不会因为社会的剧烈变迁而在百年之内大起大落、大喜大悲（有小起小落和小喜小悲），至今，民间文学的一些学派与作为学术的诸多学科的马克思主义学派一样仍然具有发展的潜力。

　　一百五十多年来，民间文学先后经历了历史语言学、进化论人类学、功能论人类学、精神分析和心理分析心理学、结构主义语言学等学科从旁襄助的塑型，在学科发展的早期，民间文学甚至与相邻学科比如德国浪漫主义的历史语言学难分你我。回顾学科历史，其他学科对于民间文学的影响都是推动了民间文学内部各个流派的更迭，民间文学没有因为哪个学科的介入而失去自我。但是，今天，民间文学却感觉到了危机，这危机仍然不是因为其他学科对于民间文学边界的侵犯，而是从事民间文学研究的学者自己对folklore这个民间文学的学科名称，同时也是学科对象和学科核心概念产生了疑问。

　　当我们从事某项具体的研究时，我们往往是从一个自认为很明确的状态出发的，或者说我们从一个自明的大前提出发走向一个较小的未知领域（从抽象到具体）。比如，当我们研究某个民间文学文本时，我们对“民间文学”这个基本概念本身没有任何怀疑，因此我们也就不会怀疑我们正在研究的是不是一个属于民间文学的文本（田野也是文本）。这时，我们是在一个早就规定好了的学科传统框架中从事某项具体的解题工作。但是，经过一段时间，我们会发现我们根据的大前提框架有问题，这个大的前提框架无法使我们的解题工作最终得到一个满意的答案，这时，我们就会产生怀疑，怀疑我们根据的学科大前提出了问题。实际上，我们所有具体的学术研究都是在用我们个别的解题工作给各自的学科提供一种崭新的、独到的和（对于自己来说是）终极的理解，尽管在具体解题的时候我们自己往往不会意识到这一点，尽管在我们的学术共同体中究竟由哪个人最后臻于重新理解的新境界是个不确定的因素，但是共同体中的每个人都将为这一天的到来贡献自己的那一份力量则是毫无疑义的。 目前，我们的民间文学正处在这种境域当中：经过了一百五十多年之后，大家忽然意识到，folklore（汉译为“民间文学”或“民俗”、“民俗学”）这个术语，有必要重新加以定义了，否则，我们的学科将很难从目前的困境中自拔。

　　但是，如果民间文学从来没有因为其他学科的越界侵犯而发生根本性的危机，那么目前的学科危机又是因何原由呢？这还得回到刚才的话题：学术与社会的实践关系。也就是说，民间文学虽然没有引发直接的政治运动，但是若说民间文学只是纯粹的知识和智慧，而不具备应用的社会品格则是失实的判断。现代诸学科是在知识的层面对于现代社会问题做出回答（或是在象征的层面与其他社会文化因素发生功能耦合的关系），因此学科的基本问题往往是社会基本问题在学术层面的知识性转换，学科对其基本问题的回答也就是在间接地参与社会问题的解决，或者是社会观念的建设甚至是社会实体的建构。如果一门学科的基本概念发生了问题，也就是学科的基本概念不能解决学科的基本问题，那么从社会存在的本体论立场看就是学术与社会之间的实践关系发生了错位。就此而言，学科危机主要不应从本学科与他学科的关系找原因，而主要应当到学科与社会存在的本体论关系当中找原因。打个比喻，知识就好比是产品，它首先具有使用价值，其次它是商品，具有交换价值，而各个学科的知识就好比是各种产品和商品；如果社会需求和知识供给之间发生了矛盾，那么无论供大于求还是供小于求，都会导致市场上知识商品的价格波动，并预示了可能的供求危机；然而最根本的危机还在于，某一学科知识是不是有使用价值的产品和有价值的商品，是否以其使用价值和价值满足了社会的特殊需求和普遍需求。当然这只是一个比喻，学术和社会的实践关系相当复杂，不是生产和消费的供求比喻所能全部覆盖的。

　　本文的题目“‘内在的’与‘外在的’民间文学”借用了上个世纪初伟大的语言学家索绪尔的一组命题。索绪尔提出，语言学应当被进一步区分为“内在的”语言学和“外在的”语言学（或翻译为“内部的”和“外部的”语言学）。在《普通语言学教程》这本书里，索绪尔用国际象棋的例子区分了语言的“内在性”和“外在性”这两个概念，他说，“国际象棋由波斯传到欧洲，这是外部的事实，反之，一切与系统和规则有关的都是内部的。例如我把木头的棋子换成象牙的棋子，这种改变对于系统是无关紧要的；但是假如我减少或增加了棋子的数目，那么，这种改变就会深深影响到‘棋法’。” 索绪尔认为，语言的“内在性”和“外在性”是语言学对象的两种不同的规定性。在《普通语言学教程》中，索绪尔指出，影响语言活动的外在性因素包括政治、民族、历史、地理，以及其他社会制度如教会、学校教育，甚至文学等等，但是，各种外在性因素都是与政治“分不开的普遍现象”。 因此在索绪尔看来，语言的外在性主要是指的外在于语言规则本身并影响了语言活动的“广义的”政治因素。在一定程度上，索绪尔的“外在性”概念可与“政治性”互换，而语言的“内在性”则是指摆脱了外在性政治的意识形态“干扰”的内在于语言系统的规则规定性。炳谷行人认为，索绪尔对历史语言学的批判主要是对（未被察觉的）内在于历史语言学的政治意识形态功能的批判。 这种看法是有充分理由的。

　　在索绪尔之前，欧洲的语言学主要是研究历时性语言现象的历史语言学，其代表性人物是研究神话的缪勒和研究民间文学的格林兄弟。根据索绪尔的观点，语言学有两大研究方向：研究语言规则的语言学和研究语言活动（索绪尔称之为“言语”）的语言学。语言规则是共时性的，而语言活动是历时性的。共时性的语言规则可与语言主体无关，但是历时性的语言活动则是语言主体的行为实现。语言学的研究视野中有语言主体还是没有语言主体，其间的差别相当之大，因为价值观点和政治立场等影响语言活动的外在因素都是内在于语言主体（但不是内在于语言规则）的。所以，在索绪尔之前研究与主体相关的历时性语言活动的历史语言学就是一门充满了价值判断和政治诉求的人文学术。有鉴于此，索绪才提出了“内在的语言学”的思想，把语言本身（而不是作为语言活动的言语）看作是无主体的规则系统（索绪尔认为语言规则属于广义的“社会制度”的一种）。索绪尔心目中的语言没有明晰的时空界线，尽管语言学研究必须借助英语、德语、法语等具体的民族语言，但是内在的、共时的语言学真正的研究对象并不是英语、德语或法语，也不是历史上的任何一种古语，不是地理中的任何一种方言，而仅仅是语言自在的（自主的和内在的）普遍性和共时性规则系统。

　　言及于此，有人会提出质问，本文讲的是民间文学，那么文学是否可能脱离主体而独立？是否可能摆脱政治因素等外在性的影响？索绪尔不是已经将文学语言排除在了内在性的语言学对象之外了吗？不错！文学的确难以脱离主体而存在，我们常说“文学是人学”，但是，我们的文学研究在相当长的一段时间里一直坚持要在文学史中发现文学自身发展的客观规律，站在索绪尔对“内在性”和“外在性”加以区分的学术立场看，这就是一个矛盾（历史中具体的因果关系绝非普遍的因果规律）。也就是说，如果当文学的主体处身于文学史的活动之中，而文学主体又不可能不做出价值判断，于是面对已做出了价值判断的文学主体及其投入的文学活动，一旦你不能截然划分文学的活动与文学的规则，你也就不可能对文学的内在性规律做出客观性的判断，因为你的研究首先就无法趋向于无主体的、非价值的也就是真正属于客观性的对象。至少从索绪尔的立场看就是如此。

　　在此，我的意思并不是说完全赞同索绪尔的说法，为了使民间文学研究成为价值中立的学术而诉诸内在性的研究对象就有可能发展一种纯粹“内在的民间文学研究”。对于“内在的民间文学”的问题，我们暂且存而不论。我只是在讨论之前先提供一个借以讨论的参照立场，也就是说，用含有“内在的”和“外在的”的这一组对立概念的命题作为我们的观察视角来分析中国民间文学研究的最新进展。之所以选择索绪尔的概念、命题作为我们讨论的前设条件，是因为索绪尔的语言学批判直接针对的是19世纪德国的历史语言学。我们知道，在起源上德国浪漫主义的历史语言学与民间文学研究本是一对双胞胎，而在中国的五四，现代启蒙主义兼浪漫主义的民间文学学术在崛起时也有鲜明的历史主义研究倾向。“索绪尔之所以拒绝肯定的或界限分明的语言观念，目的在于拒绝同语言相关的‘主体’，因为主体从一开始就锁闭在民族之内。”鉴于“在索绪尔之后存在的只有外在语言学”， 因此借助索绪尔的批评武器也许仍是我们今天需要补习的功课，大概这样做的结果能使我们更清醒地理解自己学科的问题性所在。当然，在我们讨论的后半部分还需要对索绪尔的命题进行一定的转换，因为索绪尔的命题主要是针对研究对象的思考，而这对于今天的学术反思来说已经不够用了；经过转换的索绪尔的命题，我们在用以分析研究对象之后还将用以分析研究的主体（研究者）。也就是说，索绪尔所要解决的问题是：用研究对象的“内在性”保证研究本身的“内在性”；而我们的讨论所要增加的问题是：研究主体的“外在性”无法保证研究本身的“内在性”。这话听起来有些同义反复，但却是完全不同的思路。

二 内在的与外在的民间文学研究对象

　　英文folklore前半部分folk本是“民众”的意思， 后半部分lore的意思是“知识”，合在一起就是“民众的知识”。汉译的时候我们把这个英文合成词译成“民俗”，用作学科界定也可译成“民俗学”。在传统的共同体中，民众的大部分知识往往要依赖口头形式代代相承，因此lore除了“知识”也有“口头传说”的意思。folklore既可译作“民俗”，亦可译作“民间传说”，而民间文学又多以口头传说的形式存在，再加上自从民间文学和民俗学科诞生以来民间传说、民间文学始终是各国民俗学者最主要的研究对象，在有些民俗学者那里甚至是唯一的对象，因此folklore也可被视作“民间文学”的同义语。

　　以前，中国民间文学的经典研究主要使用两种方法来定义民间文学，一种是否定性的定义，一种是肯定性的定义。郑振铎在《中国俗文学史》中的部分定义是否定性的定义，他说，不登大雅之堂、不为学士大夫所重视的（作品）都属于俗文学的范畴。 郑振铎所说的俗文学在一定程度上就是指的民间文学。郑振铎的上述定义就是否定性的、反方向的定义。1949年以后，中国民间文学学科主要采用的则是肯定性的定义，如钟敬文先生在其主编的《民间文学概论》中根据民间文学的“性质”定义“民间文学是劳动人民的口头创作”就是一种肯定性的、正方向的定义。 郑振铎和钟敬文对于民间文学的定义无论是正方向的“劳动人民”也好，反方向的“不登大雅之堂”也好，都是首先从主体（劳动人民、不登大雅之堂）的角度，其次从文体（文学体裁）或载体（口头创作）的角度给予民间文学的定义。根据索绪尔的思想，这些定义当然都包含了对民间文学的外在性定义，即自觉地从社会、历史和文化主体的立场出发的定义，因而在这些肯定性或否定性的定义当中，被研究的对象主体内在的价值内涵以及研究者的价值立场都是一目了然的，无须我更多的解释。

　　此外，在钟敬文先生的肯定性定义当中，还有一种根据民间文学的“基本特征”对民间文学的补充定义，在《民间文学概论》中根据“基本特征”的补充定义主要有四种：集体性、口头性、传承性和变异性。 与“性质的规定”不同，这些“特征的规定”多数并不直接与主体相系，而是多与文体相关，也就是说，“特征定义”着重的是民间文学与作家文学、口头文学与书面文学所显示的不同文体特征（而不是民间文学主体的性质）。让我们尝试着来分析一下这“四性”。

　　“集体性”是指民间文学的创作者和传承者相对于作家文学的个体作者来说的集体性质。按照《民间文学概论》的看法，民间文学的集体性特征规定是通过民间文学作品的传承过程呈现的，因此，民间文学的集体性质就不同于索绪尔所云语言创造的社会集体性质，而是在传承中的活动主体。根据索绪尔的看法，语言规则作为一种社会制度归根结底是主体的创造，但创造语言的主体只是一个在逻辑上存在的抽象主体，就好像上帝一旦完成了创世工作就从此进入休眠状态一样，主体在创造了语言规则以后，语言规则也就从此脱离主体，而主体不再干涉其独立的生存。在索绪尔看来，介入语言活动的主体其实不是这种抽象的逻辑主体而是具体的实践主体，即具体参与实践性的语言活动——言语对话的主体（至少是两个人）。《民间文学概论》中所说的“劳动人民”本应类似于上述的逻辑主体，但是，由于“劳动人民”的概念本身又是一个历史性和政治性的范畴，是用特定历史阶段限定的、抽象程度较低的主体，因而受“劳动人民”概念的连累，民间文学欲成为一种共时性的文学现象就颇费解释者的口舌（《民间文学概论》的作者使用了相当篇幅解释“劳动人民”在不同历史时期的不同含义）。民间文学的基本定义在今天之所以需要重新修正，原因之一就是在政治意识形态发生变化的历史条件下历时性概念的局限性所致。与“劳动人民”本应作为抽象主体、逻辑主体不同，作为民间文学特征的“集体性”则是指的介入民间文学活动（在传承中体现的、与个体作家性质相同但形式相左）的具体的实践主体。在索绪尔看来，具体的实践主体参与的语言活动不应当是内在语言学研究的对象，而只能是外在语言学的研究对象。从学理层面看，如果“内在的民间文学”是可能的，那么“内在的民间文学”并不是要排除民间文学的抽象逻辑主体，而是要“排除”其具体的实践主体。因此，如果我们仅仅是为了迎合外在性的政治意识形态的需要而只是重新定义民间文学的抽象逻辑主体而不讨论具体的实践主体的问题，那么我们也就还没有真正接触到民间文学的内在性规则问题，尽管重新定义民间文学的抽象逻辑主体使之达到更高程度的抽象是必要的。

　　“口头性”属于民间文学的载体或与书面文学相对立的文学体裁（文体）的口头形式。在书面文学中，作品的创作和阅读（接受）过程是可以分离的；而在口头文学中，作品的“编创”与接受在多数情况下是不可分离的。 但是，按照索绪尔的标准，作为载体形式的口头性仍然可以借助外在“棋子型质”而不是内在“棋法”的比喻予以说明，因而口头性的特征规定也就仍然不属于民间文学系统规则的规定。索绪尔没有在口头语言与书面语言之间作坚决的区分，他只是在语言（规则）和言语（活动）之间划出严格的界线。作为语言活动，口头语言和书面语言都属于历时性语言学的研究范围，而只有语言本身才是共时性语言学的研究对象。 口头语言和书面语言之所以被索绪尔排除在了共时性语言学的研究范围之外，原因是：在索绪尔看来口头语言和书面语言都只是语言主体的语言活动的一次性物化结果，其中物化了各种历史的、社会的和文化政治的等等外在性因素。至于从民间口头文学的学科角度言，原也可以抽象的规则与具体的活动相区分，也就是说，在口头文学的某一次性的具体表达中，仍然有实践主体参与到口头文学的活动之中，因而也就同样会物化诸多外在性因素，甚至我们无法否认民间文学也有以书面形式存在的事实。在索绪尔的眼中，语言之被作为共时性语言学的研究对象，不是因为语言能够物化为动态的语言活动（言语），而是因为只有在最抽象状态下，语言的静态规则才能够被体现出来。只是从语言规则的角度，索绪尔才将语言定义为“没有肯定项的差异符号系统”，而作为言语活动的口头语言和书面语言都只是索绪尔共时性语言学研究的对象媒介而不是真正的研究对象本身。如果对于民间口头文学我们可以用同样的原则予以分析，那么进入了口头性这一民间文学的载体入口之后，我们距离民间文学研究真正的内在对象还有很长的一段路程要走。

　　倒是民间文学的“传承性”和“变异性”这两个特征接触到了民间文学内在规则的问题。根据索绪尔关于“内在性”和“外在性”的区分，经典民间文学理论关于民间文学传承性与变异性特征规定的思路有可能成为我们思考民间文学研究之内在取向的一个富有启发性的支点，尽管按照《民间文学概论》的说法，集体性、口头性、传承性和变异性都是基于“民间文学和作家文学在创作和流传方面”相区别的定义，换句话说，就是在文学活动中显示出的民间文学与作家文学、书面文学与口头文学相互区别的外在形式特征，而与索绪尔基于内在性的语言规则本身而定义语言学的研究对象——语言规则的着眼点很不相同。也就是说，无论是民间文学的性质还是民间文学的特征，经典民间文学理论定义的着眼点或者是研究对象的主体性质或者是主体所投入的民间文学活动（与作家文学活动不同）的外在形式特征，而没有建立起一条通往民间文学内在规则的有效通道。民间文学的传承性与变异性本是最有可能成为深入民间文学规则领域的捷径，但是显然，此“二性”在经典理论的定义中没有占据核心位置。中国现代民间文学理论经常遭受“浅薄”之讥，其对民间文学内在规则之重要性的忽略，从而导致学术概念体系难以建立，理论、方法的思考难以深入，不能说不是首要原因。

　　上个世纪80年代以来，中国民间文学的基本理论和基本定义开始面临“过时”的危机，“过时”的原因首先不是因为学理方面的，而是由于政治意识形态的变化所引起的。简单地说，随着80年代以后阶级论意识形态向民族论意识形态的转换，再用阶级性——“劳动人民”的概念定义民间文学主体的做法就显得太不合时宜了，于是钟敬文先生开始重新思考民间文学和民俗学的研究对象，虽然他的思考主要从民俗学的角度出发，但如前所述，由于民俗学和民间文学的研究对象有重叠的性质，因此，关于民俗的定义也可以移植来部分说明民间文学。钟敬文的新定义是：“民俗是全民族的生活文化”。 其中“全民族”是对民俗——民间文学历史主体的重新界定。钟敬文先生的本意肯定不是为了迎合变化了的政治意识形态，他只是为了纠正革命的意识形态对于学术的外在性干扰，但是在无意中却仍然与后革命时代的意识形态保持了一致，原因在于，钟敬文先生的思考角度仍然属于索绪尔所批评的外在的学术立场。从“外在的民俗学”或“外在的民间文学”的立场看，钟敬文先生的思路本无可指摘，但是从索绪尔关于“内在性”的学术立场看，将历史主体植入研究对象，就很难保证学术研究不受“外在性”也就是意识形态政治性的侵蚀。用“内在的民间文学”的批评眼光看，“劳动人民”固然是历史性的范畴，“全民族”又何尝能够避免历时性的规定呢？因此，无论将民间文学的主体闭锁在“劳动人民”之内，还是闭锁在“全民族”之内，都无法以民间文学之逻辑主体的理由将民间文学具体的历史主体后推到民间文学生成的抽象背景当中，从而面对索绪尔从内在性学术立场发出的质疑。

　　钟敬文以后，高丙中的博士论文《民俗文化与民俗生活》开始从内在性的学术立场出发再次定义民俗学与民间文学的研究对象。高丙中将英文合成词folklore与中文“民俗”拆解开来重新解释。他接受了钟敬文关于“民”是“全民族”和“俗”是“生活文化”的意见，但他定义的重点不是主体的“民”而是文化和生活的“俗”。高丙中把“民俗”定义为“群体内模式化的生活文化”， 并且坚持，只有处在这种“具有普遍模式的生活文化”中的主体才属于民俗学学科意义上的“民”。 高丙中采用的是以“俗”定“民”而不是以“民”定“俗”（如从主体“劳动人民”和“全民族”出发定义民间文学）的思路，尽管这一研究思路以及“民俗生活”的概念并没有将逻辑主体（群体）特别是实践主体及其活动排除在研究的完整对象——“民俗文化”与“民俗生活”之外，而是将民俗的实践主体依据民俗文化（规则）所投入的民俗活动重新置于整体的民俗语境——民俗生活中予以考察，但其定义的起点已经与索绪尔的内在性学术立场十分接近。

　　受《民俗文化与民俗生活》的启发，我在《中华民间文学史》的《导言》中也对民间文学研究对象的性质给出一个新的解释：民间文学是与作家文学相区别的非个人化、非专业性并且趋向于模式化和功利性表达的文学类型，其中，“趋向于模式化”我认为是民间文学最本质的属性，从而体现了从民间文学研究对象的属性中排除活动主体而趋向于系统规则的内在性意识。应当肯定的是，“模式化”的提法追根溯源是从经典理论的“传承性”定义生发而来的，这说明，新的理论思考与经典的传统理论之间的内在联系。关于民间文学的“模式化”和“传统性”与作家文学之间的区别，我在《导言》中写了如下一段话：

　　与民间文学相反，作家文学不断地趋向于个人化、超模式、非功利的一级，作家文学的本质在于打破集体表象，以获得对生活的崭新理解。当然，作家文学超越传统既定模式只是一个历史的趋势，而非既定的事实；这正如民间文学呈现集体的、模式的、传统的样态也只是一种趋向。典型的民间文学和作家文学都只是一种理想类型。民间文学与作家文学都对人生有超越的理解，但民间文学将对人生的超越理解模式化并将其融入传统，与生活相契合；而作家文学则为我们提供个体化的超越形式，使我们从传统中醒悟并以一种前所未有的眼光对待人生。

　　王娟《民俗学概论》则代表了更年轻的一代中国民间文学学者在定义“民俗”和“民间文学”方面的最新理论倾向，现抄录其中的一段话：

　　我们发现，几乎所有的学科都只强调自己研究的内容是什么……似乎只有民俗学一直把“我们研究的是什么人的民俗”作为自己的一个重要话题……“民”的概念发展到现在，已经没有下定义的必要了……所以，我们认为“民”的概念发展到现在，应该定义为“全民”或“全人类”。

　　将民俗之“民”和民间文学的“民间”定义为“全民”或“全人类”，就是将民俗和民间文学的主体绝对抽象化，抽象为民俗、民间文学的纯粹的逻辑主体，也就是说把无主体的民俗、民间文学现象置于唯一的学科研究对象的位置。对于民俗和民间文学主体“不再定义”的宣言无疑标志着近二十年来中国民间文学界关于民间文学和民俗学研究对象非主体化和内在性思考的理论行程的终结。

三　民间文学的内在性与外在性研究

　　以上简要地回顾了中国民间文学界近二十年来为实现从“外在性”的学术向“内在性”的学术转换所走过的理论探索之路，我注意到在新时期的开始，学理的转换是与意识形态的转换搅在一起的，在这之后，学理方面的转换才逐渐成为主导思路。而且，在理论上根据“内在性”的原则定义民间文学的研究对象是一回事，而真正地将“内在性”的思想落实到研究实践当中又是一回事。换句话说，我们能否使用“无主体的系统规则”的眼光有效地界定民间文学的研究对象？进而，“内在的民间文学研究”是否可能？至今都还是悬而未决的问题。

　　在民间文学的学科史上，有两大宗研究方向，其一是民间文学文本的内容研究，以德国浪漫主义思潮的民间文学研究为代表，其二是民间文学文本的形式研究，以芬兰历史地理学派的民间文学研究为代表。芬兰学派是偏索绪尔之后发展起来的，芬兰学派以对民间文学文本内容的形式化研究著称，为此，芬兰学者发明了一套用来描述民间文学内容的形式化概念，其中最主要的就是“故事母题”和“故事类型”这两个“形式范畴”。研究故事类型和母题的学者们坚持说母题和类型都是用来描述故事形式的操作性工具，但是工具并不意味着不会附着外在性的问题意识。 最初发明类型和母题这两个形式范畴的初衷正是为了发现故事在不同时空（历史和地理）条件下的变化，进而追溯故事的起源时间和起源地点。这种追溯故事起源的问题意识显然深受19世纪外在性学术思想的影响。但是，形式化研究的结果却有可能最终转向对“内在规则”的研究，而真正将民间文学的内在性研究彻底付诸实践的是前苏联著名的民间文学大师普罗普的名著《民间故事形态学》。

　　在《民间故事形态学》一书中，普罗普与索绪尔一样，把自己的研究对象严格限定为民间文学的一种体裁——童话的内容结构的内在性、共时性法则。普罗普的童话研究彻底排除了讲故事的活动主体，而是仅仅将研究的目光锁定在故事文本内在的、共时的结构法则上，在普罗普的研究视野中，创造故事的逻辑主体也已完全退居到它的抽象背景当中。为了客观描述童话的结构法则，普罗普发明了“功能”这个形式概念以作为形态——结构描述的核心范畴。普罗普所描述的童话故事的内在法则在学界被誉为可与自然科学相媲美的杰出发现。从普罗普的研究实例看，民间文学并非不可以研究排除了活动主体之后民间文学的共时性和内在性问题，尽管普罗普自己认为，他的形态学研究和历史学研究同属他的整体研究计划的两个相互联系的不同方向。

　　如前所述，芬兰学派对民间故事的形式化研究尽管附着着外在性的问题意识，但形式研究本身的确比历史研究更有可能成为纯粹的内在性学术，普罗普的形态学研究就是一个典型的实例，在将活动主体排除出研究对象的形式化研究中，外在性因素的确没有像在研究对象中包含了活动主体的历史研究那样内化为研究过程中的问题意识。但是，普罗普的案例只是诸多案例当中之一，芬兰学派的案例却证明了外在性的问题意识可以内化在研究的过程当中，尽管在研究对象中芬兰学者已经排除了活动主体。在德国学者爱伯哈德与美籍华人学者丁乃通之间发生的那场关于中国民间故事类型的争论中，我们也可以进一步领会，在排除了活动主体于研究对象之后，形式化研究仍然可能与外在性的问题意识发生联系， 这样的联系究竟是怎样发生的呢？索绪尔关于从研究对象中排除活动主体的思路似乎并不能给我们提供满意的答案。

　　爱伯哈德和丁乃通都编制过“中国民间故事类型索引”的工具书，但由于他们对中国文化的性质抱着截然不同的认识，因而导致了他们两人对中国民间故事性质的认识也就不同。简要地说，爱伯哈德认为，由于文化的原因，中国民间故事具有与西方民间故事完全不同的类型体系，因此西方民间故事的分类体系根本就不适用于度量中国民间故事；而丁乃通认为，芬兰学派根据各国民间故事编制的分类体系完全可以用来分析中国民间故事，尽管中国民间故事有自己的文化特殊性，但中国民间故事仍然可以通过芬兰人的分类法而与世界民间故事体系接轨。爱伯哈德和丁乃通编制的“中国民间故事类型索引”都属于共时性和内在性的研究，都在各自的研究对象中排除了活动主体，但是站在索绪尔的立场看，丁乃通的研究以世界性为背景，似乎更接近对于普遍性的追求；而爱伯哈德的研究局限在特定的文化之内，其中已经隐含了逻辑上的文化主体论，因而似乎充满了外在性的民族主义意识形态诉求。但事实却不完全是这样。

　　从爱伯哈德的主观立场看，他的确希望达到对于中国文化特殊性的客观认识，为此，爱伯哈德同样遵循了索绪尔的无（活动）主体原则，也就是说，爱伯哈德研究的同样是共时性的法则而不是历时性的主体活动。当然，在爱伯哈德的法则面前抽象的文化主体（尽管抽象程度不高）是否已经隐退到学术幕布的背后而只是作为法则生成的逻辑前提的确还是一个问题，将规则闭锁在特定文化之内也一定会削弱其结论的普遍有效性，因此我们完全有理由质疑爱伯哈德的中国文化特殊论，然而，爱伯哈德先验的主观立场是尊重而不是蔑视中国文化的客观性则是一个可以确定的事实。但这仍然刺激了丁乃通的民族主义情绪，因为丁乃通的民族主义是希望在世界文化的大格局中为中国文化争取合法性地位的民族主义，而不是自绝于世界文化之林的民族主义。因此，尽管丁乃通的研究最有可能引导我们朝向普遍性、共时性的内在性认识，但丁乃通研究的起点和终点始终被一个外在性（政治性）的问题意识和问题指向所笼罩。共时性的内在性学术仍然可能内化外在性的问题意识，这在索绪尔关于“内在的”和“外在的”语言学命题中，具体地说在索绪尔关于从研究对象方面排除活动主体的内在语言学中根本就是不可思议的事情。

　　索绪尔的命题不能有效地说明芬兰学派和丁乃通的案例，那么索绪尔命题的问题出在哪里？

　　索绪尔的命题是有具体针对性的，他的内在语言学思想主要是想纠正19世纪欧洲占据学术霸主地位的浪漫主义历史语言学的偏颇。索绪尔发现，在历史语言学当中，外在性的政治问题如何已内化为学术的基本问题，索绪尔认为这是非常危险的倾向，而不幸的是索绪尔恰恰言中了，后来的历史完全证明了索绪尔的预言，浪漫主义历史语言学最终成为德国民族主义、种族主义极权政治的学术根基。就此而言，继续索绪尔的历史语言学批判至今仍然是我们必做的功课，因为将外在性的政治意识形态内化为学科的基本问题仍然是中国当前一些民间文学研究中历史主义研究的内伤。历史主义研究以客观性相标榜，但是这种以活动主体的历史命运为主要研究对象的学科基本问题意识正是历史主义研究不可能坚持价值中立的客观立场的主要原因，因为在这种历史主义的研究当中，研究对象中活动主体的价值内涵已经为研究主体先验地接受或赋予了。

　　但是，在经历了近二十多年学术自主的不断努力之后，当前中国民间文学研究中更主要的倾向不是在研究对象中容纳活动主体的历史主义研究，而是在研究对象中排除了活动主体的形式化文本研究。近年，芬兰学派的民间故事母题和类型研究、普罗普的童话功能研究，以及弗莱的神话原型研究在中国民间文学界受到热烈欢迎，作为对经典民间文学理论统治下政治——主体性研究的反叛当然有其充分的学术合法性。形式化研究的初衷无疑是为了强化学术的纯粹性质并且尽量避免意识形态的介入，但是近二十年的学术实践证明，仅仅从研究对象中排除活动主体的最终结果往往是使民间文学研究自身丧失了五四启蒙主义、人文主义民间文学研究的批判精神，同时也丧失了诊断当前重大社会问题的反应能力，使之成为对社会基本“无用”的学问，而且这样做的结果也并不必然地保证民间文学研究不会内化外在性的、政治性的问题意识。因此在我看来，当前中国民间文学研究中的危机性倾向是：在有意识地排斥了外在性政治因素于形式化研究的领域之后，内在性研究却仍然无力阻止甚至无意识于外在性问题意识的再度内化。这方面的一个很好的例子就是《中华民间文学史》的写作。

　　《中华民间文学史》的核心概念是民间文学的“体裁”，作者们把民间文学分成八个体裁：神话、传说、故事、歌谣、史诗、叙事诗、民间小戏和谚语、谜语。民间文学体裁（文体）以及“叙事模式”等形式范畴的切入角度体现了该书作者们企图从内在的无活动主体的立场进入历史叙事的初衷，也就是说，作者们实际上做的是在把民间文学的活动主体排除出历史叙事的同时又把民间文学的文体看作是自我生长、自我发展的有机体。但是，活动主体在叙事表面的暂时阙失并不意味着逻辑主体从叙事底层被真正剔除。正如索绪尔早就指出过的：由于历史语言学家的努力，当他们“把比较所获得的一切成果都置于历史的展望之下，从而使各种事实联成自然的顺序”之后，“人们已不再把语言看作一种自我发展的有机体，而是语言集团集体精神的产物”， 隐藏在历史叙事背后的主体仍然会向我们发出冷笑。爱伯哈德的抽象文化主体的先例在前，《中华民间文学史》的抽象民族国家主体步尘其后，当《中华民间文学史》依托今日中国的政治疆界而追溯境内各主体民族民间文学历史的时候，其为现代中华民族提供历史正当性与文化合法性的社会功能也就内在化为该书的基本主题，借用炳谷行人的说法，就是内在化了外在性（政治性）的问题。

　　因此，索绪尔命题的问题性就在于：“内在性”和“外在性”的区分是建立在经典的科学主义认识论的基础之上的，因此，索绪尔关注的只是认识对象，他认为，只要在研究对象中排除了主体的活动或者活动的主体，而专注于活动的法则，就能够最大限度地排除内化在“对象主体”主观意识中的外在性因素。当然这只是一个幻象，一个19世纪科学主义认识论在学者心中所造成的幻象。不仅仅是索绪尔，普罗普又何尝不是如此？而为了转换索绪尔的命题，当代学者已经尝试着把索绪尔的“主体”范畴进一步区分为“对象主体”和“研究主体”，用人文解释学的术语就是：我们应当区分对象主体的当时语境和当下语境的研究主体。索绪尔注意到对象主体的当时语境，但是索绪尔没有注意到研究主体的当下语境。伊格尔斯写道：“历时学中的解说的性质显然不同于严谨的科学中的那种（解说），因为它必须要考虑的不仅有它那研究对象的意图和个性，而且还要有研究者的主体的作用。” 索绪尔错误地认为，外在性问题是由被研究的对象主体将自己的语境问题带入研究过程所造成的，而今天我们通过丁乃通等人的研究实例已经认识到：外在性问题其实是由处身当下语境的研究主体带入研究过程的。索绪尔认为被研究的对象主体的语境化活动会造成学术研究的外在化，但他恰恰忽略了研究主体自身的语境化研究活动才是造成学术研究外在化的真正原因。丁乃通的案例和《中华民间文学史》的案例都说明了，在纯粹内在性的形式概念当中如何可能内化外在性的问题意识。据此，将规则抽离活动主体和主体活动，用今天的话说就是仅仅将文本抽离文本语境的做法被证明并不是一个绝对地使学术研究的客观性达致最大化的有效途径。如果我们仅仅为了追求纯粹的内在性学术而将对象主体彻底排除在学术研究之外，那么我们就有可能将许多有价值的研究对象排除在了内在性的学术研究之外，而同时却又掩盖了外在性问题内化的危险。当然，索绪尔并非不承认外在语言学的合理价值，但他对于外在语言学拒绝外在性问题的能力是有疑虑的。可是，如果我们没有对于研究主体自身语境的充分自觉，那么我们的所谓内在性研究仍然可能是不客观的，甚至是最不客观的。

　　经过转换的索绪尔的命题可以使我们更有效地观察、思考当前中国民间文学研究的一些最新进展，而一旦我们了解了外在性问题根本或者主要不是由于将活动主体引进研究对象，而是研究主体将自身的主体意识带入研究过程所造成的，那么“从文本回到语境”的口号如何理解就成为一个歧异的问题了。“从文本回到语境”的进一步细化就是“从文本回到田野”，“从文本回到人本”，“从文体回到主体”，“从事象回到事件”，“从文化回到生活”等具体口号的提出。 这些命题当然都是基于对经典民间文学历史主义文本研究日益蜕化为单纯的形式主义研究的弊病而提出的，如前所述，弊病主要表现为：历史文本研究日益丧失了批判性的人文关怀，以及继续无意识于内化的外在性的问题意识。回到人本，回到主体就是要重新恢复五四以来民间文学研究固有的批评意识和人文意识。当然，这从当年索绪尔的内在性立场看来是不可容忍的。

　　“从文化回到生活”的口号也是高丙中在《民俗文化与民俗生活》一书中提出的，其针对的问题是五四以后中国现代民间文学研究中愈演愈烈的书面文本特别是书面历史文本研究。高丙中认为，书面历史文本研究最终导致了极端化和绝对化的历史主义和形式主义研究，研究者最终迷失于对书面历史文本进行形式化研究的学术智力游戏，而完全不关心被研究对象主体的命运和遭遇，从而使学术研究从根本处丧失了批判的、人文的终极关怀，因此学术研究应当从单纯研究文本回到研究语境中的文本也就是回到关注创作了文本的、活动着的实践主体（不仅仅是逻辑主体）的研究立场上来，从而“关心在传统向现代的大转换过程中显得异常艰难、异常困苦的人生”。索绪尔在世，他不会赞成这种意见，因为索绪尔坚持认为，在研究对象中引进活动主体也就意味着引进了对象主体的外在性意识，从而会导致学术研究的外在化。当然，事实已经证明索绪尔的判断是偏颇的，与对象主体相关的研究也可以是内在性的，而与对象主体无关的研究却也可以是外在性的。普罗普的童话形态学研究已经证明排除对象主体的研究可以达致学术研究最大化的内在性，而近年中国学者引进活动主体于被研究对象的实验研究同样可以是内在性的，当然也可以是外在性的。

　　朝戈金的博士论文《口传史诗诗学》与《中华民间文学史》不同，《口头史诗诗学》尽管是以蒙古史诗“江格尔”为研究对象，但与共时性的内在语言学一样，无论英语、德语还是法语，都只是索绪尔研究语言规则的临时性媒介，而索绪尔真正要解决的问题只是隐藏在具体的民族语言背后的普遍性和共时性语言规则。朝戈金所研究的是史诗“江格尔”这一文学文本的程式句法，或者更准确地说是通过蒙古史诗“江格尔”的文学文本研究内在于所有史诗文学中的一般句法程式。由于《诗学》所要解决的问题不是挖掘具体的民族精神，也不是重点描述具体的文学活动，而是分析抽象的语言规则（句法），因此，尽管《诗学》的研究也十分强调活动着的对象主体在特定语境中对程式句法（规则）的具体应用，但其整体研究仍然十分接近索绪尔所提出的内在性的学术理想。当然，将活动主体引进研究对象和研究过程本身作为当前中国民间文学研究的重要学术取向之一并不是五四以来政治主体性学术的简单重复，而是在经历了索绪尔式的内在性历史主义批判后的学术问题或学术问题意识的重建。

　　与索绪尔一样，年轻一代中国民间文学学者首先在确定研究对象的内在性方面与索绪尔保持了一致的取向。正如索绪尔坚持内在语言学的研究对象就是内在于语言的共时性、普遍性规则。高丙中也认为，文化活动的模式（规则）而不是文化活动的主体才是定义民俗学的研究对象——“民俗”的准入途径。王娟更是完全将研究对象的主体——民俗和民间文学之“民”绝对抽象化。但是，接下来的事情就与索绪尔当年的设想不同了，目前中国一些年轻学者认为，仅仅是内在规则并不足以构成民间文学和民俗学完整的研究对象，而民间文学和民俗学研究的完整对象应当是包括规则、主体和活动在内的全部生活要素，这就十分接近胡塞尔所定义的“生活世界”了。在索绪尔看来，这种以“生活世界”为对象的研究思路当然属于外在性的研究，而不再可能是内在性的研究。

　　由于没有从研究主体的角度考虑“外在性”的原因，索绪尔最终没能正确地解决学术研究中“外在性”问题。这不是索绪尔本人的过错，而是他那个时代的哲学视野限制了他的目光。也就是说，索绪尔的内在语言学思想被限制在经典认识论的范围之内，在索绪尔看来，研究主体作为绝对的反映者不会对研究对象的性质产生任何影响，学术的外在性问题因此只能源于被研究的对象主体而不会源于研究主体。但是，站在今天人文解释学的立场看，问题的答案恰恰相反，学术研究的外在性其实正是研究主体在研究过程中引入自身语境化的问题意识的结果，因此在索绪尔看来将活动主体作为被研究的对象所导致的外在性研究行为及其研究结果，恰恰反映了研究主体自己的问题意识的介入，其问题意识已经隐含了研究主体自身的价值关怀。于是，外在性的问题就从作为方法论的认识论问题转换为作为解释学哲学的存在论——本体论问题，也就是说，学术研究中的外在性问题最终不是决定于被研究的对象主体的历史化语境（对象主体的活动）而是决定于研究主体的存在论语境。

　　研究主体的问题意识对研究对象、研究过程和结果的外在性价值介入在经典认识论中是没有地位的。索绪尔作为一位传统的客观主义认识论者当然无法理解在研究过程和研究结果中发现的外在性因素介入的原因，于是他只好把外在性的介入指认为在研究对象中引进了活动主体的结果。但是今天，我们当然已能够理解，外在性的因素出现在研究结果当中，完全是因为研究主体将自己的问题意识渗透到研究过程所导致的。因此，丁乃通才能够在纯粹的形式化研究中贯注进他的民族主义情绪，体现出他的民族主义立场。在丁乃通的学术研究中研究对象的非主体化恰恰掩盖了丁乃通本人作为研究主体强烈的主体化意识。当前中国的民间文学研究中仍然不乏强烈的研究主体的问题意识，这些主体意识当然都是外在性的，问题是我们应当注意区分，同样的外在性主体意识分别属于什么样式的主体意识？

　　明确承认研究主体的问题意识和价值立场是否介入研究过程是使研究结果最终呈现“内在性”和“外在性”区别的关键所在，但这同时也就意味着我们必须承认各种不同的价值立场和问题意识自外向内地自由介入学术研究的合法性权利，从而导致学术研究外在化的同时出现价值论多元化和相对化的复杂景观。也许正是出于上述考虑，目前中国年轻一代的民间文学学者还没有接受解释学哲学的存在论立场而是坚持经典认识论的方法论原则，把对于研究对象——活动主体的外在性研究置于传统认识论的范围内予以考察，也就是说，仍然把确认被研究对象（包括活动主体的研究对象）的客观性和妥当性作为真理标准的内在尺度，庶几在客观主义和科学主义的旗帜下也许可以暂时避免出现价值多元化和相对化局面的尴尬。

四　民间文学研究的“学术——政治”实践前景

　　以上，我借助索绪尔关于学术研究“外在性”和“内在性”区分的标准对新时期以来中国民间文学学科中出现的一些具有理论性的研究趋势做了简要的评估，现在总结一下：

　　索绪尔的“外在性”和“内在性”命题针对的是研究对象而言，他认为，研究对象中存在法则、活动和主体之别是导致“外在性”和“内在性”学术的基本原因。我在借用索绪尔的命题同时对该命题又进行了解释学的解构和转换。解构转换的结果是：学术研究的性质不是由研究对象所决定的，而是由研究主体所决定的，是研究主体而不是对象主体将外在性的问题带入了研究过程和研究结果，因此在研究对象中是否有活动主体的存在并不是导致学术研究呈现外在性和内在性的关键。在研究对象中有对象主体存在仍然可以是内在性的研究，而在研究对象中没有对象主体存在也仍然可以成为外在性的研究。

　　总的来说，由于研究主体的问题意识介入到研究过程当中，使得所有的研究都有变成外在性研究的可能，从此，真正的、纯粹的内在性的研究已经成为传统认识论的一种过时的幻想。在排除了所有的“内在性”之后，问题只剩下：“是什么样的‘外在性’？”即使研究主体尚未有明确的外在性问题意识，也很难避免研究本身的外在性质。伽达默尔认为，研究主体的自身语境往往是研究主体自身难以完全意识到的。 因此无论你意识到没有，“外在性”都是研究主体所无法回避的问题。当炳谷行人说“索绪尔之后没有内在语言学”时候，从解释学的立场看这说法可以成立。炳谷行人的意思是说，在索绪尔之后，没有人对学术所遭受的外在性政治性意识形态的影响有过清醒的认识。炳谷行人说得不错。

　　当前中国的民间文学研究正处在一个十字路口。经典性的包含着活动主体对象的文本研究已经越来越多地转换为无主体对象的形式主义研究，借用索绪尔的话说就是：外在性的研究转换为内在性的研究。作为对外在性研究的意识形态反叛，内在性的、纯学术的形式主义研究倾向有其充分的存在理由。但是，从人文解释学的立场看，当前中国民间文学研究中的内在性倾向却有可能掩盖了新的历史条件下的“外在性”。索绪尔的两分法命题使我们无法有效地面对新的历史问题，因此我们需要对索绪尔的命题加以适当的转换，重塑外在性研究的合理性与合法性。

　　今天，当我们把关注的目光从对象主体的语境活动转移到研究主体的（研究）活动语境，我们已经看到，在学术研究的实践过程中，研究主体如何可能把外在性的问题意识内化为研究对象本身的问题。在经典认识论看来，对象原本是自在地存在着的；然而在解释学看来，自在存在的对象却深受研究主体问题意识的制约。在生活世界中，学术研究的对象无处不在且混沌未分，而学科对象被划归各个学科的研究范围端有赖于研究主体的辨认和分解。是研究主体的问题意识照亮了被研究的对象，使研究对象从混沌的黑暗中显现出来。就连坚持经典认识论的索绪尔也早就意识到：“不是对象在观点之前，是观点创造了对象”。 在当前中国民间文学界，还少有人从理论上阐述研究主体问题意识介入研究过程的问题性，而仍将关注的焦点集中于对研究对象性质的讨论，认为在研究对象中隐藏着学科发展的必然前途，以及挽救学科于狂澜既倒的必要途径。其中的误区和盲点无须再加分说。当年，顾颉刚一行登上京西的妙峰山，却只是顾颉刚一人手抄了一大叠张贴的香会会帖带回家研究，仅仅是因为其他的人手懒吗？不！正是顾颉刚的问题意识使那些“原本就在那里存在”的“东西”忽然变成民俗学研究的无价的材料。

　　当前中国的民间文学研究正在进入一个多元化的时代，传统的、经典的、内在的认识论研究仍然有其存在理由，同时，外在的解释学研究也已初露锋芒。重要的是，在年轻一代学人当中，重塑五四以来中国现代启蒙主义和人文主义民间文学研究那富于批判精神的优良传统正在成为越来越多的年轻学者之间的共识。 在经历了新时期纯学术的形式主义研究的纯洁梦想之后，他们再次醒悟了自己的社会责任，他们希望自己的学术研究最终成为对社会“有用”的学问。在当前的研究趋向中，最值得注意的是民间文学和民俗学研究中的解释学倾向，经典的、启蒙主义和人文主义的、认识论的民间文学研究将批判意识的表达诉诸于被研究的对象，认为价值和意义是从研究对象中发掘出来的。但是在今天持解释学立场的青年民间文学学者看来，价值和意义则主要是由研究主体赋予研究对象的，即研究主体从自身存在立场出发所做的“筹划”或“规划”， 或者更准确地说，价值和意义是在研究主体和对象主体之间的对话中生成的。在解释学看来，学术研究的过程就是研究主体与被研究的对象主体之间的对话过程，就是研究者和被研究者“主体间”相互寻找共同语言的过程，于是传统认识论的研究主体与研究对象之间的反映——被反映关系就被现代解释学的“主体间”对话关系所取代，传统认识论的研究主体借助概念进入研究对象、规定研究对象的过程就为研究主体选择词语接近被研究的对象主体同时被研究的对象主体又反过来使用自己的“切口”词语纠正研究主体的过程所取代——认识论于是变成了修辞学。批判性的修辞解释学要求研究主体尊重被研究的对象主体，但“尊重”不是认识论的移情体验，而是实践论的介入商谈。在解释学的介入式研究中，研究主体和对象主体双方的身份都发生了改变，五四式研究主体的启蒙身份终于被搁置。五四以来中国现代民间文学学者在改变了民众的自我意识的同时也相应地改变了学者对民众的认识以及对自己的认识，“知识分子在教育民众的同时自己也必须接受民众的再教育”这一中国现代性的政治悖论在“后现代”的今天才真正在学术实践中成为可能。

　　当前中国民间文学研究中的解释学倾向也预示了本土传统“知行合一”式的参与式、规划式学术——政治实践的未来前景，尽管我们面前的这一前景仍然处在理论萌芽阶段。当然，也就可能出现相应的问题：由于解释学的民间文学研究承认了研究主体价值介入的权利，因而也就无法避免各种价值观点进入研究过程的可能，从而造成多元价值观的相对主义泛滥。解释学的任务本来只是为了理解“理解是怎样发生的”，解释学解释了解释发生的机制；可是，当解释者介入了特定领域的学术解释即利科尔所云“实际解释的学科”或“实践的解释系统”， 而不是仅仅描述一般的解释过程——从理论解释学进入实践解释学，解释者也就不可能阻止多元论与相对论的共生，特别是解释性研究生成为具体的外在性学术实践行为，其对于社会可能产生的利弊效应也就还需要从学理和实践两方面细加斟酌。于是解释性研究认识到自己解释的边界。况且，如已所述，只要解释学只是对意义问题而不对事实问题发话，那么传统的或经典的认识论就仍然会有其存在的理由，因此当我们认为学问无法避免其外在性，应当成为有用的学问的同时，我们也就必须给内在性的、无用的学问以存在的一席之地，我们谁都不能保证，今天无用的学问或者外在性意义尚不明确的学问明天就一定不会成为有用的和意义明确的学问。

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　　1.本章是作者于2002年4月2日在中国社会科学院研究生院举办的“学术前沿”系列讲座的一次讲演，于明清同学整理了原讲稿，谨此致谢！同年12月作者又对原讲稿作了补充和修改，并发表于《文学评论》2003年第3期，发表时有删节。
　　2.〔美〕阿兰·邓迪斯编，陈建宪等译：《世界民俗学》，第1～9页，上海文艺出版社，上海，1990年。
　　3. 参见〔美〕库恩著，李宝恒等译：《科学革命的结构》，上海科学技术出版社，上海，1980年。
　　4.〔瑞士〕费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译，岑麒祥等校：《普通语言学教程》，第46页，商务印书馆，北京，1982年。
　　5.〔瑞士〕费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译，岑麒祥等校：《普通语言学教程》，第44页，商务印书馆，北京，1982年。
　　6.〔日〕炳谷行人撰，陈燕谷译：《民族主义与书写语言》，《学人》，第9辑，第98页，第100页，江苏文艺出版社，南京，1996年。
　　7.〔日〕炳谷行人撰，陈燕谷译：《民族主义与书写语言》，《学人》，第9辑，第104页，江苏文艺出版社，南京，1996年。
　　8.拙作：《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》，2000年，第2期。
　　9.郑振铎：《中国俗文学史》，上册，第1页，商务印书馆，上海，1938年，作家出版社，北京，1953年重印。
　　10.钟敬文主编：《民间文学概论》，第1页，上海文艺出版社，上海，1980年。
　　11.钟敬文主编：《民间文学概论》，第23～46页，上海文艺出版社，上海，1980年。
　　12.民间文学的“编创”参见朝戈金：《口传史诗诗学——冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，第13页，广西人民出版社，南宁，2000年。
　　13.利科尔指出：“和语言——话语的区别相比较，说话——书写的区别不是第二位的吗？以致说话和书写总是发生在话语（即言语或语言活动——笔者注）这一边吗？”〔法〕利科尔著，陶远华等译：《解释学与人文科学》，第157页，河北人民出版社，石家庄，1987年。
　　14.参见钟敬文《新的驿程》，中国民间文艺出版社，北京，1987年；以及高丙中对钟敬文定义的解释，高丙中：《民俗文化与民俗生活》，第39页，第70 页，中国社会科学出版社，北京，1994年。
　　15.高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》，1996年，第2期。
　　16.高丙中：《民俗文化与民俗生活》，第142页，中国社会科学出版社，北京，1994年。
　　17.祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，第14页，河北教育出版社，石家庄，1999年。
　　18. 王娟：《民俗学概论》，第10～11页，北京大学，北京，2002年。
　　19. 参见拙作：《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》之《方法》，第3页，社会科学文献出版社，北京，2001年。
　　20. 参见V·Propp：Morphology of the Folktale，Translated by Laurence Scott， 1958．
　　21.〔俄〕普罗普著，贾放译：《神奇故事的结构研究与历史研究》，《民俗研究》，2002年，第3期。
　　22.拙作：《现代学术研究中的形式范畴与文化立场——爱伯哈德与丁乃通之争的案例分析》，“文化视野与中国文学研究”学术讨论会论文，北京，2001年，未刊。
　　23.拙作：《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》之《对历史理性方法论的反思》，第289～292页，社会科学文献出版社，北京，2001年。
　　24.〔瑞士〕费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译，岑麒祥等校：《普通语言学教程》，第25页，商务印书馆，北京，1982年。
　　25.〔日〕炳谷行人撰，陈燕谷译：《民族主义与书写语言》，《学人》，第9辑，第98页，江苏文艺出版社，南京，1996年。
　　26.〔美〕伊格尔斯著，何兆武译：《二十世纪的历时学——从科学的客观性到后现代的挑战》，第22页，辽宁教育出版社，沈阳，2003年。
　　27.高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》，1996年，第2期。
　　28.现代中国经典的民间文学历史主义研究，依据索绪尔的认识论标准就一定的外在性的研究，因为其中明确申明了历史主体（劳动人民）和活动主体（集体）在被研究对象中的重要地位；而依据解释学的标准，经典研究也仍然是外在性的，因为研究主体的外在性问题意识已明确介入到研究过程当中。新时期民间文学研究中的历史文本研究在索绪尔看来当属外在性的；但从解释学的观点看则属内在性的。高丙中的研究在用“模式”规定“民俗”时，在索绪尔看来肯定是内在性的；然而一旦将活动主体重新植入研究对象，在索绪尔看来就一定是外在性的了，从解释学的立场来看，提倡民俗研究“回到对象主体”、“回到生活世界”的口号已经将研究主体的外在性问题意识内化在研究过程中，因而肯定是外在性的。王娟的研究无论从认识论还是从解释学的观点看都是内在性的。《中华民间文学史》的作者们具有明确的索绪尔式的内在性意识；但从解释学的观点看，其明确的外在性问题意识使得该项研究仍然不得不被归入外在性研究的范畴。朝戈金对史诗规则的研究在索绪尔看来主要是内在性的，尽管在研究对象中植入了对象主体的活动和语境；从解释学的立场看也仍然具有内在的性质，因为研究主体的外在性问题意识在研究过程中体现得并不很明确，但是，不明确不等于不存在，只是我们作为研究主体有可能还没有意识到自身已经内化的外在性问题意识。
　　29.〔美〕霍埃著，兰金仁译：《批评的循环——文史哲解释学》，第57页，辽宁人民出版社，沈阳，1987年。
　　30.〔瑞士〕费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译，岑麒祥等校：《普通语言学教程》，第28页，商务印书馆，北京，1982年。
　　31.拙作：《民国时期的妙峰山民俗研究》，顾潮编：《顾颉刚学记》，三联书店，北京，2002年。
　　32.“文化批评可能永远被社会研究引以为自身存在的合理性证据。”〔美〕马尔库斯等著，王铭铭等译：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，第161页，三联书店，北京，1998年。
　　33.〔德〕海德格尔著，陈嘉映等译：《存在与时间》，第177页，三联书店，北京，1987年。
　　34.洪汉鼎：《诠释学——它是历史和当代发展》，第299页，人民出版社，北京，2001年。