什么是反思？笛卡儿《第一哲学沉思集》第一沉思的开始说：“把我历来信以为真的一切见解统统清楚出去再从根本上重新开始” 。这句话最好地解释了西方思想传统中的反思特质。20世纪人类学对文明的反思，在某种意义上真正具有这种“重新开始”的再启蒙性质。其直接的结果就是“文明”的自我质疑与批判，“文明/野蛮（原始）”二元对立模式的翻转。

　　我们的文明史是有文字记载的历史。文字的产生和应用被文明人视为和开天辟地一样重要的大事。有关仓颉造字导致“天雨粟，鬼夜哭”的极度夸张传说，居然令文明人相信。自有文字以来，我们习惯以文明为最高的文化价值，也习惯于以文明人自居，俯视那些尚无文字的，即未达到文明的社会。我们炮制出与种种文明相对的贬义词，并且不经思考也不需要证明的随意使用它们，作为反证我们自己高人一等的文明身份、坚持文明人的基本价值尺度的手段。这类与文明相对的反义词主要有三种，那就是“原始”、“野蛮”和“蒙昧”。这三个词在使用上的语义侧重有所不同。其中“野蛮”一词的使用历史最长，在日常语言中出现的频率也更高。它在很多情况下可以作为后两个词的同义词来使用。有人类学之父称号的摩尔根在他的名著《古代社会》里，归纳出人类社会进化的三段式普遍模型：“蒙昧——野蛮——文明”。在这里，“蒙昧”比“野蛮”还要低级一层。二者又都可以归为“原始”。西学东渐以来，此类“文明/野蛮”（或者是“进步/原始”）的对应公式已经成为我们思考文化和历史问题的固定思路。反思批判的声音虽然间或也有，但与对文明的热切向往和颂赞相比，显得微乎其微。

　　日本的思想家福泽谕吉在19世纪末著《文明论概略》，提倡用发展的眼光看待“文明”，区分出野蛮、半开化和文明三个阶段， 并且认为西方代表文明，当时的中国处在半开化阶段，而南部非洲各国则滞留在野蛮阶段。这完全是19实际进化论历史观和社会达尔文主义的东方翻版。根据这一历史阶段模式，福泽谕吉认为效法西方文明道路是世界上后进国家的必由之路：“现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失。” 这样一种文明观其实就是的的道道的欧洲中心主义历史观。它先在明治维新以后的日本，后在辛亥革命以后的中国获得广泛的传播，成为现代性从西方移植到东方的最常见的思想基础。

　　一个世纪之后，这种唯西方文明马首是瞻的思维定势遭到西方思想家自己的清算。华勒斯坦等提醒说：在思考社会科学问题或面对社会科学方面的争论时，我们不要忘记历史地构成西方社会科学之基础的那些主要的矛盾。其中的一个矛盾，那就是文明世界与野蛮世界之间的矛盾。

　　华勒斯坦等不仅提出这一对纵贯西方思想史全程的老矛盾，而且还特别注意到：“今天几乎不再有什么人公开地为这种对立进行辩护了，但是实际上，它仍然盘踞在许多学者的意识深处。” 这种“文明”对“野蛮”的思维定势为何长久地“盘踞在人们的意识深处”呢？

　　只有到了后殖民主义和后现代主义充分洗礼过的思想时代，彻底反思“文明/野蛮”价值偏见模式的理论任务才提到议事日程上来。后现代思想的里程碑之作——法国哲学家利奥塔的《后现代状况——关于知识的报告》，对此做出了知识社会学视角的独到解释。

　　利奥塔希望通过叙事的危机来说明当代社会所发生的变革。他把“后现代”解说为对元叙事的怀疑 。书中提出一种二分的知识观：实证主义的知识观和批判的、反思的知识观。前者认为知识很容易应用于技术，如同培根名言所说的“知识就是力量”，知识可以化为生产力。这是典型的元叙事或“宏大叙事”。后者则认为知识是权力的共谋，它的力量是有正负两种效应的。为了避免其遮蔽、驯化和控制人的副作用，必须去揭示和批判构成知识、生产知识的社会本身。出于这种清醒的判断，他希望把知识的发展和传播引向“知识的批判功能”。 书中描述了信息化社会中随着新兴的技术官僚阶层而出现的权力关系的变化，国家无法控制的资本和信息的流动及其对传统的挑战。

　　在《后现代状况》的第3章，利奥塔从维特根斯坦那里借用了“语言游戏”的概念，以此作为他展开后现代知识社会学考察，质疑近代西方思想传统中的科学霸权的分析工具。利奥塔一再强调他是从语用学的角度看待“语言游戏”概念的：“说话就是斗争。语言行为属于一种普遍的竞技”。

　　19世纪40年代，马克思把的人的本质还原为现实的社会关系。一个半世纪之后，利奥塔把社会关系的本质还原为更加具体的“语言游戏”。正是通过游戏规则之下的语言游戏活动，人才呈现出他作为符号动物的本质。“可观察的社会关系是由语言的‘招数’构成的。我们弄清了这个命题，就触及到了问题的关键。” 从他的这种语用学方法来看，所谓“科学知识”也是一种语言游戏的产物，只是这种语言游戏的规则与日常叙事的语言游戏规则不同罢了。第7章“科学知识的语用学”，从科学知识的话语建构和它反过来对非科学知识（叙述知识）的排挤和压制，说明这样一种根深蒂固的不平等现象：叙述知识虽然不理解科学知识的话语，但是它并不排斥对方，而是宽容地把科学话语当成叙述文化的一个品种来接纳。利奥塔讲到这里特别用了一个注解（注95）提请人们注意：土著人在面对西方人类学家的解释时那种谦虚的态度。反过来看，情况就完全不同了：科学知识从来就不承认叙述知识的合法性，认为那是未经证明的、不可信的东西：

　　科学知识把它们归入另一种由公论、习俗、权威、成见、无知、空想等构成的思想状态：野蛮、原始、不发达、落后、异化。叙事是一些寓言、神话、传说，只适合妇女和儿童。在最好的情况下，人们试图让光明照亮这种愚昧主义，使之变得文明，接受教育，得到发展。

　　除了“最好的情况”，坏的情况是怎样的，利奥塔没有讲。但是对于熟悉人类学资料的人来说，“文明”对“野蛮”冲突的结局是不言而喻的：要么是武力的征服，要么是土著文化的灭绝。在科学知识和非科学知识间的这种不平等现象，是由游戏规则的差异造成的。利奥塔希望在此基础上勾勒出西方“整个文化帝国主义史”的唯我独尊的霸道逻辑：把不符合科学的语言游戏规则的一切都贴上“野蛮”或“原始”的他者化、另类化标记，让它们的存在成为西方知识先进性和优越性的反证。在此之后，利奥塔写的《禁绝偶像》一文又揭示了如下事实：自认为惟我独尊的西方文明，早在起源之际就通过犹太文化和希腊文化吸收了中近东地区的古文化成分。这些成分用列维-斯特劳斯的术语说就是“野蛮的”（野性的），用弗洛伊德的术语说则是“图腾文化”。犹太教用“禁绝偶像”的条例来和古代的图腾文化划分界限，但这并不意味它和野蛮文化没有渊源关系。 利奥塔的这一思路被英国人类学家亚当.库伯所继承，他在1988年出版的《发明原始社会》一书中，认为现代西方学术中流行的“原始社会”概念，就是殖民时代以来为了反证西方文明社会之先进性与优越性而发明出来的一套话语（详后）。

　　从以上讨论可以看出，《后现代状况》的语言游戏说引申出一个重要的后现代命题：科学和宗教一样，也具有导致专制的可能。利奥塔对西方知识系统合法性的这种深刻质疑，成为通向后现代科学观的一个起点。我们在诸如“科学也疯狂”、“科学已终结”一类当今流行的措辞中，就不难看到后现代主义思潮对现代科学观一贯的乐观主义倾向的反拨。

　　更为重要的是，生产出科学话语规则的、奉行科学崇拜的西方文明其实远远达不到其所标榜的民主理想，反倒是被其蔑视的“原始”社会和“野蛮人”表现出更多的宽容与民主，较少的专制与独断。

　　遗憾的是，利奥塔对发达资本主义社会后现代知识状况的敏锐诊断和批判，传播到后发展的中国学术界几乎完全变了味：20世纪90年代，拥抱后现代成为超越现代和前现代羁绊的一相情愿的捷径。理论界和创作界都出现了以争当后现代教主为时髦的热闹景象。从官方社论到民间书商炮制的畅销快餐读物，诸如“知识经济”和“知本家”之类呼声都不绝于耳。然而，究竟有多少人能体会到，这种用新的宏大叙事来替换旧的宏大叙事的做法，给一部分拥有技术的知识人下海发财提供了合法化的话语，却与利奥塔要求发挥的知识批判的初衷恰恰背道而驰了。

　　今天重读《后现代状况》，反思中国知识界对这部思想力作的文化误读，重新思考利奥塔所警示的西方文化帝国主义逻辑与科学专制，对于我们认清西方现代性的话语导向，是有积极意义的。

　　二、文明-帝国主义：文明冲突论的人类学还原

　　要从理论的高度把握后现代的文明反思运动的根本脉络，研究者有必要把眼光从官方意识形态话语和学院派的权力话语中解放出来。而实现这双重的视野之解放的前提在于，全面解构前911时代以韦伯为首的旨在论述资本主义历史合法性的西方社会科学的基础架构和范式，关注多元文化背景中的非西方文明传统，和西方文明内部方兴未艾的民间性非主流思想运动，从中获得反思现代性危机的参照和超越危机的思想资源。

　　20世纪西方世界迅猛发展文化寻根运动，正是在反思的意义上给我们重要的启示：如何把官方的国际政治理论家亨廷顿提出的“文明间的冲突”论，还原为更加具有根本性的“文明与野蛮的冲突”，从5000年全球文明史的大背景上重审“全球化”的根源和动力，获得检讨“文明霸权”和“文明-帝国主义”话语系谱学的新思路。

　　从知识社会学的角度去辨析，文明冲突论是典型的文明-帝国主义的意识形态的产物，其宗旨是在为世界头号帝国主义霸主推行全球霸权而服务的。尽管立论表面上也以世界和平的维系为目标，但是其话语的根基却是反和平的，实质是为维护文明霸权而在后冷战时代寻求新的理论包装形式。对此，我们只要抓住其关键词“文明”加以解构分析和适当的语义还原，就不难窥见其底蕴了。

　　亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中说：“文化是相对的，道德是绝对的。关于真理和正义的最低道德观念存在于一切深厚的道德之中，与其不可分。” 这里的冠冕堂皇措辞在后福柯时代已经很容易自我暴露出另外的真义。那就是：文明对野蛮的压迫是绝对的，因为自诩为文明代表的人总是可以不加论证的对野蛮发起合法的攻击乃至毁灭之。这种自诩的合法性就表现在所谓的道德正义之中。当年对原住民实施残忍的种族灭绝的殖民宗主国，今日全都成了世界上最富有的国家，而且也是最讲究法制、人道与人权的国家。这是历史性的莫大的反讽！无怪乎反思派社会学家要求我们放弃那种以科学公正和理性为标榜的习以为常的思想方法：

　　重新思考我们的科学准则，寻求更为全面和精确的方法论，努力放弃科学思想价值中性说这一出于某种目的的骗人鬼话；只有最广泛的，无人不包括其中的人类社会组织才是，也才可能是合理的。

　　根据这种批判立场，透过那些人们早已耳熟能详的“骗人鬼话”，艾里克?切菲兹《帝国主义诗学：从“暴风雨”到“人猿泰山” 的翻译与殖民》指出了“帝国主义诗学”的三个公式，非常有助于我们对某些见惯不怪、习焉不察的帝国霸权话语的还原性理解：

　　1．文明的 / 野蛮的、或共产主义或恐怖主义
　　2．文明的=讲英语的=昂格鲁-萨克逊人（白人）
　　3．野蛮的=非英语的=犹太人、黑人、印第安人（非白人）

　　把共产主义同野蛮、恐怖等同，我们在所谓共产共妻和共匪之类的词语中早已经很熟悉了。帝国主义诗学的这种“文/野”模式不仅是文学表现的模式，也已渗透到20世纪以来的冷战意识形态和日常表达之中。2002年英国《卫报》下面一则报道——《911后歧视非白人——美在为第三次世界大战创造条件？》 ，可以借来为帝国主义诗学公式的最新体现做现实的注脚：文章指出，9?11事件的一个恶果，就是美国把许多非白人当成了恐怖分子。许多非白人受到美国有关当局不公正对待，不少人在去美国探亲或进行正常业务交流时，在机场遭到长时间非法盘问。文章写道，自9?11事件以来，多达5000名祖籍阿拉伯的男子受到美国联邦调查人员的审问，1000多名生于中东的人被美国当局拘留。文章说，美国目前不顾反对，似乎要攻打伊拉克。看起来，战争有迅速扩散之势，就会“导致非常激烈的文明冲突”。文章认为，对伊拉克的攻击，可能在某种意义上“是另外一次世界大战”，因为美国防部长拉姆斯菲尔德说过，战争的第一阶段将涉及多国。所以，那可能“会变成针对整个第三世界的战争”。

　　如果我们还记得911事件发生的当天，美国总统布什向世界宣称：“这是对文明的攻击。”（It is the attack to civilization!）那么就不难体会恐怖主义的事件如何被立即按照帝国主义公式归结为“文明”与“野蛮”的冲突。可以说，布什的措辞虽略显冲动，但是毕竟更真切一些，因为他实际上已经把亨廷顿的“文明冲突”说的真相还原了出来，这大大有助于人们透过措辞去洞察文化认同的实质内涵。布什说的“文明”一词是单数的，因为美国和西方一样早已习惯把自己视为人类文明的最高代表。叫嚣“新的十字军东征”也好，呼喊“不站在我们一边，就是恐怖主义”也好，都充分表明一种自视为正义与理性之化身的西方文明中心主义的错觉。

　　如何颠覆“文明/野蛮”的价值对立模式呢？这种思维定势长久“盘踞在人们的意识深处”，显然不是简单的否定就能奏效的。美国人类学家斯坦利．戴蒙德从对文明的重新定义入手，让为文明所遮蔽的人们意识到它本质上罪恶和血腥的一面：文明起源于对外的征服与对内的压迫。二者互为表里。文明总是征服，总是带有原罪：侵略与政治压迫。 每一个古文明都自以为是天下中心，代表了人类的最高成就，要求强行推广自己的价值观。这就是“文明-帝国主义” 这个等式的由来。社会学家鲍曼则从与人类天性对立的角度看待文明，把它重新定义为“人为操纵的”或“不是天性”的东西。 从这一角度看，文明的内在动力就是科技。文明有建立人类生活新秩序的一面，也有惟我独尊和霸权的一面。

　　以下通过人类学的两个个案来透视当代学术对“文明/野蛮”对立模式的批判性反思成果。

　　三、个案1：印第安与殖民者的关系史重构

　　1492年美洲的发现是世界殖民史上最重要的事件之一。由此而来的欧洲列强与印第安人的关系是考察“文明/原始”冲突的不可替代的案例。这里首先引介简.汤普金斯《印第安人：文本主义、道德和历史问题》的观点，因为这篇文章对20世纪60年代以来发生的美国思想史变革提供了脉络清晰的回顾。

　　文章指出，在白人殖民者眼中，新发现的美洲领土好象是上帝为他们准备的开启新生活的“新大陆”，在那里的原有住民——印第安印第安人似乎根本就不存在。确切地说，他们没有把印第安人当成和他们一样的“人”来看待。他们把欧洲人对美洲的殖民说成是“欧洲文化运动涌入美国空旷的荒野”。这是写作新英格兰心灵史的佩里.米勒在《荒野中的使命》一书里的措辞。后殖民主义背景中的美国批评家简.汤普金斯尖锐地讽刺说：

　　“空旷的”当1956年写下这句话时，米勒毫不踌躇地写下了“空旷的”这一词。但在30年之后，这一形容词却对每一位阅读这一序言的读者产生了震撼人心的力量。试问在什么样的背景下，竟然有人能够建议，在写作新英格兰早期历史时，可以丝毫不考虑印第安人的存在呢？

　　简·汤普金斯是在准备“早期美国文学”课程时注意到白人清教徒与印第安人关系的。白人移民撰写的美国史根本不考虑印第安人存在的事实，给了他很大的刺激。在文明-帝国主义者眼中，“原始人=非人”的价值偏见居然弥漫在各种各样的历史叙述之中。这就足以引发出对“历史真实”的彻底怀疑。20世纪后期，受人类学研究的影响，新派历史学家放弃种族主义观念的立场，对这一段历史的再发掘取得了很大进展。例如1978年问世的卡尔文.马丁的《猎物的保持者》一书，被视为“最有创建又最富争议的种族史著作”。书中提出的印第安人形象与以往不同，殖民者与印第安人的社会关系也在更大的生态背景中获得全新的理解。

　　马丁指出，皮货贸易这个导致印第安人走向灭绝边缘的事件，并不象以往的历史学家解释的那样，是出于印第安人垂青白人的枪支和工业品，因而去疯狂地捕杀动物以求同白人交换。毋宁说，是印第安人传统宇宙观的崩溃才导致这场生态灾难。而印第安宇宙观的解体又是欧洲殖民者入侵的直接后果。马丁解释说，印第安人本来与动物之间保持着一种契约关系。印第安人的狩猎不只是一种物质的活动，也是一种精神的追求。只有当狩猎者征服了动物的精神，动物才会让自己被猎人发现和捕杀。欧洲殖民者入侵后，把疾病传染给了动物，于是动物突然大量消失，或者以反常的方式行动，或病死，并把疾病传染给印第安人。结果，印第安人相信，他们与动物间的古老的契约已经失灵，他们一直小心翼翼地伺奉的动物守护神已经背离了他们。而且传教活动，同欧洲人的战争等迫使他们离开自己部落世代居住的土地，这从根本上削弱了印第安人的社会及其信念结构。印第安人不再受宗教禁令的约束，于是转而向动物发起了一场导致物种灭绝和生态灾难的神圣的复仇战争。 这个案例充分显示了晚熟的生态人类学视角对历史事件的特殊观照和重新阐释，也让今日的知识分子清楚地看到文明-帝国主义的残酷性。用简.汤普金斯的话说：“如果欧洲人与印第安人之间冲突的结果实质上是种族灭绝，那么关于他们初期接触到底发生了什么的知识就显得格外的重要。我们研究历史的目的总该是要设法避免这一类过去的错误。如果历史研究不能使我们与实际发生的事件及其原因接触，那么还有什么东西能帮助我们阻止这样一类残忍的酷行再次发生呢？”

　　如果结合近年问世的新学说——克罗斯白（A.W.Crosby）从后殖民立场提出的“生态帝国主义”说 ，我们就会更加相信，殖民主义和帝国主义给原住民世界带来的与其说是科技和社会进步，不如说是后患无穷的生态灾难。雷诺兹和谭纳合著的《宗教的社会生态学》一书有关于“现代性的挑战” 专门章节使人们了解到：宗教功能研究如何吸收了生态人类学的视点而取得突破性进展：宗教和礼仪活动不仅仅是人类精神信仰方面的事，原来也是获得人与自然整体和谐关系的媒介。现代性制度催生的物质主义和消费狂潮从根本上破坏了传统宗教的精神维系力，也就从根本上切断了人与自然的原始依存关系。人性的扭曲异化和生态灾难的接踵而至都是可以预期的。

　　四、个案2：文明的英国人和野蛮的凯尔特人

　　人类学家罗伯特.布莱恩撰写的《原始的环境：存活在我们文明的边缘》 一书，是较全面地反思文明/原始关系的代表著。该书主要的叙述对象就是被文明-帝国主义压抑和藐视的各个“原始社会”。其主题是从各个角度考察与西方文明不同的各种社会已经被消灭和如何正在被消灭的过程。作者指出，从目前算起，大约在一代人之内，这些原始人就要从地球上消失殆尽了。如果没有有效措施阻止这一悲剧进程的话。这个衰亡的过程主要是由于西方工业化社会对土地、资源和人的需求。本书的主要目的是发问：是不是应该给这些孤立无援的“原始”文化提供实际的帮助，使之存活于现代世界，甚至保护他们的“非文明的”生活方式，或者是不是这个星球上的少数人口必须剧烈地改变他们的生活方式或死亡呢？

　　作者和人类学之父摩尔根一样，从文化身份上已经和原始人相认同了。他仔细回顾了殖民主义者和原始人的“第一次接触”情况：欧洲与其它世界的接触始于中世纪。5个小国变得特别具有攻击性。它们是葡萄牙、西班牙、荷兰、英国和法国。它们向所谓的非文明世界派出传教士，商人，探险家。到了19世纪，工业与社会革命促使这种接触得到强化。非文明世界被拓展为海外市场，出现了以白人为中心的转变。 接着而来的就是征服与反抗的历史。对于古希腊、罗马人而言，野蛮人或蛮族（savages，barbarians）是侮辱性的称呼（epithets），指住在他们自己的疆界以外的人。这是一种很普遍的现象，某一文化的成员把河那边或山那边的人视为非常人，或者是猎头的对象，奴役的对象。对于异邦之人的恐惧至今仍然没有改变。在非洲，许多部落的名称就指“我们-人”，或“人”。外人就和我们不同了。比如把邻邦人说成是用头走路，儿子与母亲睡觉，等等。欧洲人也是如此态度。尤其在英国的维多利亚女王时代，世界版图的一半被涂成了红色。对于土著人有了各种新的称呼。如探险家称他们为“高贵的野蛮人”；传教士称他们为“可怜的迷途的孩子”；种植园主则称他们是“懒黑鬼”。所有这些称呼都一致表明白人的优越性。

　　殖民者逐渐制造出这样一种神话：人类的一半是文明的，另一半则是原始的。这种神话观念同显示侵略者人种优越性的那些基本发明一起，导致了对被殖民者的残酷行为。初期的接触很快就带来了暴力。而新的病菌带来灾难。接着而来的是原住民心理上的垮掉，求生欲望的丧失。在这一点上，征服者一方认为原始人注定要死，并以此为借口而蔑视他们。对于“原始人”而言，“文明”不仅带来疾病和绝望，而且带来种族灭绝。
　　布莱恩书中有“文明的礼物”一节，尤其令人震惊：有许多原住民没有的东西，被文明一方的传教士作为施舍或恩赐，结果却造成不可思议的恶果：比如征服者用舶来的酒，作为土产的交换物。这给不习惯饮酒的民族造成灾难性的后果。再比如，传教士带来衣服，让热带丛林中裸体的人穿上衣服，以便表示接受了文明。但是却没有教会他们如何洗衣服。于是危险随之而来。衣服成了在湿热带气候下的细菌温床，导致前所未有的疾病。还有穿湿衣睡觉等，产生了肺炎等病症。作者尖锐的指出：“传教者以正义为理由给当地人实施文明化的改造，却不知道他们实际是在屠杀。” 也许没有别的例子更能说明文明-帝国主义对“原始人”的摧残作用了。至于书中第二章“失去的世界”写南美雅甘人遭遇的“文明人”大屠杀，我们似乎已经司空见惯了。

　　对土地的欲求是殖民的主要原因。由此导致了塔斯马尼亚人与南美人的灭绝。通常的情况是，外来的人以优越的农业技术发现了新的土地资源，原住民在实力上大大弱于入侵者。于是，便发生了相似的过程：入侵者来自海上，他们打入内陆，用铁斧砍伐森林，赶走原住民。象马雅、印加这样的高文明也抵挡不了技术优越者的侵入。在哥伦布时代，欧洲人尚不知道可以探索到新的土地资源。然而，是英国人，在入侵美洲印第安人和澳洲原住民以前，就已经在不列颠群岛上的凯尔特人地区学会了掠夺土地和灭绝本土人群。

　　作者在第三章“吞并土地者”专门列出一节“文明的英国人和原始的凯尔特人（Civilized English and primitive Celt）”，让人们领会殖民主义在拓展海外殖民地以前是如何在本土实施殖民侵略和种族压迫的。“当苏格兰的詹姆士六世在1603年接替伊丽莎白一世在英格兰的王位时，就有了要在苏格兰和爱尔兰的凯尔特地区征服‘野蛮人’的尝试。这位新国王，在英格兰被称为詹姆士一世，从英格兰以西的讲凯尔特语的海不里地岛民（Hebrides）开始了他的尝试。他占领凯尔特人的土地，如同维吉尼亚公司后来在北美的所为。让文明的英格兰人来替代苏格兰人耕种那里的土地，把苏格兰人驱赶到保留地去。他们认为文明的英格兰人可以增加国家的财富，改进国防能力。凯尔特人拥有大量的土地，凯尔特约占整个不列颠群岛的百分之五十。而他们的人口仅是英格兰人的七分之一。詹姆士迫害苏格兰人，后来还有爱尔兰人，理由是他们是原始人。凯尔特人当时确实如同美洲印第安人一样原始。他们虽然懂得农业和饲养业，但是却仅停留在粗略的水平上。”

　　大英帝国作为工业革命和现代化的主要动力，全球化进程的先导力量，其古代的扩张动力始于对土地的需求。英格兰人对可耕地的需求导致对苏格兰和爱尔兰的凯尔特人领地的残酷掠夺。由此引发的民族矛盾使英伦三岛至今仍充满张力和政治动荡。后来的盎格鲁.撒克逊人压迫先来的苏格兰和爱尔兰人的理由很简单，就因为是他们是“原始人”。布莱恩敏锐地看出：“英格兰人夺取他们的土地，把他们赶到少数保留地，就象后来到美洲夺取印第安人土地一样。”这就把我们考察殖民主义的视野拓宽了。文明-帝国主义对“原始”的压迫和掠夺原来早在美洲殖民以前就发生了。以畜牧业维生的苏格兰人和印第安人一样，在“文明人”即盎格鲁.撒克逊人眼中都是野蛮人。文明征服野蛮似乎是天经地义的事。

　　五、文化相对论：“热”与“冷”的再抉择

　　以上的案例表明，在亨廷顿提出那一石激起千层浪的“文明冲突说”之前，历史上真实存在至今的是文明与原始的冲突。冲突中的文明一方总是扮演帝国主义的角色，对原始一方实行侵略、压迫或灭绝。在亨廷顿“文明冲突说”出炉前3年，世界著名的未来学家托夫勒就已经带着冷战思维偏见，预测了未来世界的二元冲突的基本力量阵营。托夫勒预想中的重要冲突与亨廷顿基于国际关系的预测不同，不是文明间的冲突，而是文明与非文明的冲突。是新文明要求进步与发展的势力与要求回归野蛮的中世纪的势力之间的对立。他说：

　　随着老的工业社会进入混乱状态，已经形成了一些既会摧毁民主制度又会断送经济发展的抗衡力量。在今后的力量转移时期，原始的意识形态斗争将不再是在资本主义的民主制度和共产主义的集权主义之间进行。而是在21世纪的民主和11世纪的黑暗之间进行。

　　这里隐含着一种可以深入实质的因素：即对文明本身的反思。以新文明的世界预言家自居的托夫勒当然无法看到这一点，回顾思想史，特别是人类学的学术史，有可能帮助我们切入由于各种各样的“文明偏见”（不论是亨廷顿意义上的老文明，还是托夫勒意义上的新文明）所掩盖、所蔽障的问题实质。

　　为什么文明与非文明的冲突被理解为进步与倒退的力量呢？福泽谕吉《文明论概略》第一章结尾处向国人提出的问题具有充分的典型性：“在今天这个时代，是应该前进呢，还是应该后退，是进而追求文明呢，还是退回到野蛮？” 好象世界上的一切民族-国家不论大小和历史传统如何，都只有效法文明-帝国主义的经济发展道路才不至于“退回到野蛮”。西方中心主义历史观对非西方国家的这种毒害作用，由此可见一斑。那么，解毒的途径如何呢？通过人类学的长时段历史透视，也许能有效地消解作为现代性之基础的发展主义的历史进步幻觉。从这一意义上看，罗宾.克拉克、杰弗里.欣德利的《原始人的挑战》和亚当.库伯的《发明原始社会》这两部书值得我们特别关注。

　　前者在文化身份的认同方面却以“原始人”为尊贵和理想，借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书中提出，西方人被卷入到无法控制的技术社会自我膨胀之中，就好象刹车失灵的机动车冲向山下，无法阻挡。既然社会现实的发展完全不同于理性所预期的那样，那么西方人自我炫耀的理性本身就显得荒诞起来：我们可以对自己所生存于其中的这个所谓现代社会的“非常态性质”（atypical）有所察觉。我们没有充分理由去轻视占了人类历史百分之九十九的狩猎采集人及其生活方式。如果我们不能成功地调整现在的工业化生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，那就难免在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的资源，带来生态毁灭的灾难。 无独有偶，世界体系论的代表人物华勒斯坦对世界资本主义体系的前景也提出相似的看法：“自本历史体系之始，资产阶级企业主们即不惜一切代价从事生产经营活动。一大具体的代价就是不断扩展的全球性生产破坏了生态基础。由于企业主们不恢复生态基础，而（世界上）也没有一家政府打算征收足够的税赋用以恢复生态基础，因此世界经济的生态基础一直在不断恶化。” 罗宾.克拉克和杰弗里.欣德利在70年代预测技术社会还有200年寿命，华勒斯坦鉴于90年代的生态恶化新情况，预测在未来25年内就会有重大事变发生：

　　2000-2025年间的扩张因而将缺乏必要的生态基础。可能会有三种结果。扩张终止，世界体系的政治崩溃随之产生。生态基础进一步恶化，地球难以按照自然法则继续存在，同时又有诸如全球变暖这样的自然灾害发生。或者是净化环境、限制使用和再生运动，这些将要付出巨大的社会代价。

　　照此估计，现代性的自我确立在过去几百年中已经透支了经济发展的潜力，我们如今已经走到了亡羊补牢的境地。华勒斯坦所忧虑的改善环境的巨大代价指的是南北对立和贫富悬殊加剧带来的紧张。其结果不是世界的政治体系崩溃就是地球生态体系的崩溃。此外还有另一个把世界引向“混沌”的危险因素就是：难以预测的类似爱滋病的全球性疾病流行。据此，华勒斯坦认为在2050年前后资本主义世界体系将不复存在。取代它的是什么样的世界现在还无法推知。在这里，可以明确看到，当今学者对文明前景的不乐观看法如何回应着人类学家早年的预测。

　　一旦对文明进步的幻相有所警觉，那么接着而来的必然是更加深入的反思：这种幻相是怎样扎根到人们头脑中的？可以说，5000年来的文明史是培育这种幻相的温床；而300年来加速发展的工业社会则使人们彻底忘记了文化之根，大大助长了要求快速变革以满足物欲的反常心态。吉登斯说：“就人类漫长的小规模狩猎和采集生活过程中的绝大部分时间来说，历史是静态的而不是变动的。阶级分化社会，即农业国家或农业‘文明’的产生，标志着与此前的历史截然不同的一种突破。诚如列维-斯特劳斯所言，这些社会是‘热性文化’，它们以先前不为人们所知的的动力为标志。就这些社会而言，历史不但是文字史，而且我们也更有理由认为它们意味着社会变迁。” 吉登斯在下文中批评马克思的失误说：“他谬误之处在于假定，资本主义产生以前的西方与其他阶级分化社会相比，更具动力或更具‘进步性’。只是伴随着资本主义的诞生，社会变迁的步伐才变得真正引人注目起来。在过去不到三百年（至多是三百年）的时间里，变迁的迅捷程度、戏剧性程度和范围，均是先前的任何历史变迁都无法比拟的。”这就是所谓现代性带来的新的社会秩序。三百年前它初露苗头时，谁也不曾料到它会在迅速增加物质财富的同时把人类引向利用高科技手段彼此“大屠杀”的境地。即便是亡羊补牢，我们也非常需要彻底的反思，不能再误用变迁社会的价值标准来催促人类的“发展”了。吉登斯所引用人类学家列维-斯特劳斯的一对比喻，也有助于说明问题：

　　原始 = 冷性文化
　　文明 = 热性文化

　　原始、野蛮、落后、停滞、不发展、不发达、等等，无非都是以热性文化的社会变迁尺度来衡量、评判冷性文化所得出的结果。从文化相对主义立场看，这样的判断当然是成问题的、具有极大误导性的。人口膨胀是无限的，人的物欲膨胀也是无限的；而地球只有一个，资源是有限的，与人共生的生态物种是有限的。在这种“有涯”与“无涯”的必输赌注中侈谈什么“可持续发展”，无非是给自己走向不归路壮胆打气而已。

　　这，就是我们反思“文明/原始”这对关键词而引出的对现代性的批判性认识。希望籍此呼应人类学再启蒙的时代任务，有助于人们走出文明-帝国主义意识形态所造成的新愚昧。

　　一个世纪前，瑞典剧作家斯特林堡(1849-1912)对决定离开文明社会前往塔西提岛的法国画家高更写信说:“我不能理解你的艺术,也无法喜欢它。”在他眼中，高更是对这个文明世界深恶痛绝的野蛮人。

　　高更回信说：“你的文明世界使你苦恼。我的野蛮作风却使我重新焕发青春。我这个既非居维埃、也非任何植物学家所能发现的世界，将是一个乐园，但我只能勾勒出它的轮廓。从轮廓到梦想的实现还遥远得很，那又何妨？对于幸福的设想不是对涅盘福境的滋味先尝到一口了吗？”

　　这位率先放弃“热性文化”的文明进步偏见的西方艺术天才，也许比人类学家更早地树立起认同“冷性文化”即原始社会的伟大榜样。我们都清楚，作为整体的人类和人类社会已经根本不可能象高更个人那样复归原始或归真返朴了。但是有待于认真思考的问题在于，是否要把我们有限的生命投入到追逐“增长癖”的西绪福斯式苦役之中呢？

　　六、人类学：从“蒙昧主义”到“原始”幻象的揭破

　　弄清学术话语中的“文明/野蛮”（蒙昧）对立模式的系谱，有必要简略回顾人类学理论的发展史。由于人类学一开始就被认定是研究“原始社会”的。可以说没有知识界对“原始”的关注就没有人类学这门学科。罗伯特.莫菲《文化和社会人类学》就说：“人类学几乎是在非常偶然的情况下继承了原始社会资料这一宝贵财富的。或者说，人类学对原始社会的研究，是由于其它社会学科都忽视了它们。在19世纪末，现代学术分科在英国和欧洲的大学中开始形成时，社会科学家只将他们的注意力集中在欧洲和北美的社会上；经济学家集中于市场结构中的价格运动；历史学家埋头于美国和欧洲的历史；社会学家专注于工业化社会和城市。人类学将这些学科排斥的东西统统包括在自己的领域中。先行的研究者只是一些古董爱好者，古董收集者，或研究印第安人的学生。” 随着研究的深入，特别是人类学者通过田野作业而改变文化认同的过程，“原始”逐渐从贬义转变成了褒义。文明人从这面镜子里反观到自己社会以前未曾发觉的缺陷。欣赏“原始”有时成为疗治文明缺陷的必须。用莫菲的话说：“对原始社会的逐渐了解也是一个审美过程。每个不同的社会形态都有其独特的结构，就象每件艺术品都有其独到之处一样。那些在地球某一角落与世隔绝的小社会激起了我们对已经失去的某些东西的怀念。” 比如，一些激进的人类学家从弱势文化的立场出发，反叛西方科学霸权的宰制。认为“科学是资本的机器，为使知识重新为人类服务必须将这架机器捣毁。” 人类学家沃尔夫号召人类学者加入嬉皮士队伍，与黑人、第三世界批评家结为联盟，反抗科学技术的控制。又如，美国加州大学洛杉矶分校人类学系一位博士生卡斯塔内达，为了学习雅基印第安人的药用植物知识，拜当地部落的巫师唐.璜为精神导师，干脆放弃了西方理性的立场和观点，认同印第安人的生活方式和“原始思维”方式，反过来教育西方人如何效法自己的身份转换。他现身说法的自述之书畅销不衰，在人类学阵营内部也引发了激烈的反响和争论。

　　著名人类学家，美国的马文.哈里斯在他的《文化唯物主义》中辟有一章“蒙昧主义”，把这种胆敢冒犯西方理性权威，反对科学崇拜的人被视为“新的蒙昧主义”。他认为蒙昧主义者否认科学研究的原则适用于研究趋异的和趋同的社会文化现象，并对所有的现存的科学理论表示怀疑。不过，他也意识到：

　　所有的非科学的策略不一定都是蒙昧主义的。就象我以前说过的，存在着一些通过科学研究是无法取得的经验和知识的领域。神秘主义者和圣徒的入迷，吸毒者和精神分裂症患者的幻觉，艺术家、诗人和音乐家的审美洞察力，当然不会因为它们不是建立在科学的原则上就是蒙昧主义的。只有在以非科学的手段获得的知识被有意地用于对适合于科学探讨领域中的科学知识的正确性加以怀疑的时候，才会出现蒙昧主义问题。换言之，蒙昧主义的研究策略必然是反科学的而不仅仅是非科学的。

　　在普通情况下，蒙昧主义具有社会运动的许多特征。在星相学、巫术、救世论、颓废派、原教旨主义、个人崇拜、民族主义、民族自我中心主义和其他数以百计的思想模式——崇尚通过灵感、启示、直觉、信仰或符咒得到的知识，而反对遵从科学研究的原则所得出的知识——的主位因素中，蒙昧主义是一个重要的成分。

　　追溯人类学中蒙昧主义的思想根源，哈里斯把20世纪哲学变革的主要流派现象学看成是一个重要来源：“社会科学中的当代蒙昧主义态度的最旺盛的源泉之一是现象学，即埃德蒙德.胡塞尔所创建的新康德哲学。”人类学受现象学影响，接受主位研究法，从主观上去理解土著如何思维。哈里斯专注于这个认识论的问题，挑起有关人类学方法论的争论。他认为，“在现象学的研究策略中，真理的社会性有着深刻的蒙昧主义的含义。因为现象学把社会行动等同于心理现象和行为现象的主位成分，因此就否认了客位的行为事件和心理事件的可知性。” 从这种角度看，像统治阶级、资本主义之类，或许根本就没有存在过，只不过是主位的词语制造。哈里斯指出，卡斯塔内达的所谓雅基印第安人萨满唐.璜的生活经历的书，例示了现象学蒙昧主义的后果。而卡斯塔内达在加州大学的老师哈罗德.加芬克尔，正是现象学家舒茨的门生。卡斯塔内达参与印第安民族文化中最富于异族情调的方面——巫师和萨满团体的活动和思想。他叙述的与众不同之处在于他从“内心”来讲述他的故事。处心积虑地让主位成分和他自己的主观感觉来主宰叙述。用我们熟悉的话说，那就是现身说法。

　　学界对卡斯塔内达的主要疑问是：雅基印第安人萨满唐.璜这个人是否存在？是不是虚构出来的？卡斯塔内达的博士论文评委会就提出这种质疑。有人辩护说：哪一种文本不是虚构？如文学批评家苏克尼克就把发生的一切事情都视为故事。而且故事“既不真也不假，只是具有说服力的或者是非现实的”。哈里斯认为，这是由禅宗、死者箴言书、巫术知识、苏菲派教义、各种东方和西方的神秘传统、荣格的沉思默想、威廉.赖克和卡斯塔内达同等唤起的伟大启示：所有关于现实的说法都有虚构的性质。有你的故事和我的故事，有记者的故事和历史学家的故事，有哲学家的故事和科学家的故事。我们共同的世界只是一种描述，现实是想象出来的。哈里斯的结论是，蒙昧主义的这种主张无异于智力自杀。它会使我们回到了费耶阿本德的认识论无政府主义那里。

　　与哈里斯的思路形成对照的是英国人类学家亚当.库伯，他的《发明原始社会》这部重要的学科史反思著作的主要贡献是，把曾经为人类学和整个知识界认做“科学理论”的“原始社会”说还原到殖民主义和欧洲中心主义的话语系谱中，揭示其基本观念的虚构性和非科学性。该书副标题甚至使用了“一个幻象（illusion）的变迁”这样尖锐的措辞。亚当.库伯在书中小心翼翼地梳理了有关原始社会理论的三大概念支柱——图腾、母权制和乱婚，揭示这些概念的有效性如何在20世纪的人类学广泛田野实证中被充分证伪，与之相关的诸假说如何被后来的研究一一抛弃。

　　亚当.库伯把他的大著结论部分题为“没有‘原始’的人类学”，的确是意味深长的。其中写道：“倘若原始社会的观念被最终拒绝，社会人类学会不会随之消失？也许这种情况已经发生了：社会人类学正在改换研究对象。它不再是关于原始人的，也不再是特别关注或必须关注他者的。更加令人吃惊的是，也许它不再把社会关系作为研究的中心。今日的社会-文化人类学主流已经 放弃原始社会，随之放弃了社会本身。转而去拥抱人类学的第二传统，即文化人类学。”

　　亚当.库伯对人类学传统的批判使我们想起前辈人类学家罗伯特.路威。他在1929年就写了一本题为《我们文明吗？》（Are We Civilized?）的书，吕叔湘先生在1932年把它译为《文明与野蛮》。该书以破除文明人的自大狂为宗旨，特别揭示出“文明中的野蛮”和“野蛮中的文明”，十分发人深省。比如第23章讲到原始社会人际关系中非暴力的一面，引用丹麦传教士的话：

　　争斗与口角，憎恶与虐害，在他们（格林兰人）里面几乎绝迹，他们看见我们的水手打架，他们说，这些人好象忘记自己是人了。

　　面对此情此竟景，每一个自以为是文明人的人都不会无动于衷吧？尤其是当社会学家鲍曼那振聋发聩的大著《现代性与大屠杀》发表之后，所谓“现代文明”幌子背后的极度野蛮之真相，已经昭然于天下。这足以启发我们顺着天才的英国讽刺文学大师笛福的思路去思考：在鲁滨逊和星期五两人之间，究竟哪一个更文明，哪一个更野蛮？

　　综上所述，既然“原始社会”是早期人类学的一种“发明”，西方文明对野蛮人的建构也就该告一段落了；既然当年炮制出“文明/野蛮”的对立模式的人类学，如今已经成为“没有原始”即没有“野蛮”的人类学，那么我们在人文、社会科学的一般话语中是否还要延续已经过时的“文/野”划分的旧思路呢？联系到法国人类学家列维-斯特劳斯对原始思维与理性思维没有本质区别的强调，我们是否可以期待：人类学自身的学科清算难道不会导致我们整个社会-文化知识体系的反思和清算吗？