中国现代民间文学学科是五四新文学运动引进西方现代学科 folklore的结果。在英语中，folklore既用以指称学科门类和学科对象同时也是学科的核心理念，通过赋予学科对象以抽象理念，folklore──民间文学就成为现代学者想象民间社会、民间文本时借以表达并整合多种现代性原则的表意对象。作为现代性问题的知识产品，现代学科的各个门类都在不同程度上回答了不同层面、不同侧面的现代性问题。现代学者将不同的现代性原则（如民族主义、社会主义和个人主义）投射于民间文学表象，于是就形成了多种民间文学理念之间相互竞争以及在民间文学表象整合功能的作用下以不同方式相互组合的深层关系。作为民间生活的自在知识，民间文学能够生成为具有现代意涵的学科表象当然是现代学者主观阐释、操作的结果，而诸多民间文学理念则是现代学者对不同现代性主张的学科式转述。中西方现代民间文学家对不同学科理念的侧重与整合方式主要反映了不同文化主体对特定现代性方案的独到选择，就此而言，对中国民间文学学科核心理念的分析可在象征层面成为20世纪中国现代性之自我理解的有效途径。

一　“民间”理念的中、西差异：边缘性与下层性

　　在现代英语中 folklore已是一条十分歧义的复合词语。目前folk在汉译时，作为名词可从种族、民族、亲属、家属、人民或人们等多种语义予以理解；作为形容词folk有汉语“民间的”意思。lore的本义是经验、知识或学问，引申为特殊科目的知识，据此语义folklore被译为民俗或民俗学。在传统的共同体中，民族的和民间的大部分知识往往要依赖口头形式代代相承，以书面形式相承的只是传统知识中的一部分（尽管是主导的部分），因此lore除了知识（俗）也有口头传说的意思。folklore既可译作民俗，亦可译作民间传说，而民间文学又多以口头传说的形式存在，再加上自从民俗学诞生以来民间传说、民间文学始终是各国民俗学者最主要的研究对象，在有些民俗学者那里甚至是唯一的对象，因此folklore也可被视作民间文学的同义语。folklore的歧义是人们（包括各派学者）在长期使用中不断阐释、不断赋予其新义从而累积下来的结果；folklore的汉译同样可作如是观。

　　威廉·汤姆斯（ W·J·Thoms）在1846 年最早提议使用folklore一词以界定民俗与民间文学，欧洲学者“对民俗兴趣的日益增长是与19世纪浪漫主义和民族主义的学术思潮紧密联系的”。219世纪的欧洲学者发展了一种反启蒙主义的浪漫立场，为了对抗理性主义的世界性扩张，浪漫主义者诉诸地方性和民族性的感性主义传统，既而认为这种地方、民族传统（如神话）尽管正在消逝，但传统依然以蜕变形式保存于无文字群体的民众──准确地说是农民──的口头文本（如童话）之中，在浪漫主义者看来，农民的也就是地方的和民族的，而口头文本则是农民与民族之间联系的纽带。只有农民才是地方性和民族性的真正代表，这种浪漫主义思想渗透到19世纪的诸多学科门类中，甚至成为一些实证学科得以成立的价值预设，这也是特洛尔奇（E·Troeltsch）所谓“现代性原则含混”的表征之一，3民俗、民间文学学科是其典型。

　　就对启蒙主义的拒绝而言，勃兰兑斯（ G·Brandes）指出：19世纪的浪漫主义“直接反对的是十八世纪的某些思想特征，它那枯燥的理性主义，它对感情和幻想的种种禁忌，它对历史的错误理解，它对合法民族特色的忽视，它对大自然索然无味的看法和它对宗教的错误概念……”4浪漫主义者反对以城市文明、工业文明为标志的现代理性及其世界扩张（世界主义是启蒙主义关于人之理性同质的逻辑延伸），他们把对民族感性传统的想象投射到乡村和农民身上，认为居住的偏远地方的农民未受或少受出自现代理性中心之文明教育的污染，因而最大限度地保持了民族共同体的传统感性生活方式。在浪漫主义者看来，民间文学不仅是民族性的建构基础，同时也是普遍性的解构资源，从而成为价值知识的真正言说。这种关于乡村和农民道德生活的浪漫观点为19世纪以来西方多数民间文学家所秉承，无论他们对“民”的释义有多少分歧，“民”是乡俗即真正的价值知识的持有者是其共识，因而folk的准确释义只能是乡民或农民，而生活在城市和工业文明中的市民等其他公民或国民都不能作为民族传统的充分代表。

　　由于只有乡民和农民才是充分意义上拥有完整而未分化的民族传统的“民”， 5因此在浪漫主义者界定“民”之性质的词汇表中，中心词只能是古代性和边缘性，即汤姆斯所云“消失的传说”和“地方的传统”，6而不是下层性和现代性。农民当然也是现代下层的生活群体，但就浪漫主义思想的关注焦点而言，“民”的现代性和下层性不是本质性的问题。如果将folk译作“民间”，那么19世纪欧洲浪漫主义者的“民间”将不包括曾经高举启蒙义旗的市民而只含有面向传统的乡民或农民的意思，罗素（H·Russell）说过：“在浪漫主义者看来，穷人决不是都市里的，决不是工业界的”。7然而正是在此关节之处，folk的“民间”汉译发生了明显的词义转换。与folk在西语中对立于市民不同，在汉语中“民间”一词的对应指涉多是官方，因此汉语的“民间（非官方）”概念是可以包括生活在城市中的平民或市民的，比如我们在五四民间白话──通俗文学的概念中首先看到的就是宋元以来市民语言的身影。于是，在folk汉译以后，“民”的古代和边缘性质就不知不觉地转化为涵有近代和下层意义的范畴，从而显示出不同的语义侧重。

　　当然，中国现代民间文学家的“民间”概念中所涵盖的市民（宋元以来的市井之民）并不等于现代西方学者用以定义市民社会（ civil society ）的市民。19世纪初期欧洲主要国家（如英、法等国）的市民生活已经建筑于资本主义的基础之上，据此马克思称近代以来的欧洲市民社会为资产阶级市民社会。比较之下中国前近代以来的市民尚未获得充分的资本主义生活经验，8因此20世纪初期中国的市民和农民都还未最终突破传统四民（士农工商）的历史范畴，也就是说前近代以来的中国市民仍可以生活于市井中的农民视之。就此而言中国现代民间文学家与他们的西方同行一样将学问对象定位于农民即folk和“民间”，并且在将农民生活、农民知识道德化、理想化这一点上，中西方现代民间文学思想的主流都表现出浪漫主义的价值态度，不同的是一个是民族整体性的浪漫主义，一个却是社会分层性的浪漫主义。换句话说，同样是农民，现代欧洲农民所持有的道德知识是民族性的，在古代为贵族和平民共同拥有并以神圣的贵族精神为旗帜，只是近代以来才仅存于农民之中；而现代中国农民所持有的道德知识则始终是阶层或阶级性的，其在古代也只是表达了传统知识中反映世俗平民精神的那一部分内容，在五四学者看来，传统的分化已经如此久远似乎自古皆然。当19世纪欧洲的浪漫主义者诉诸中世纪或前中世纪的地方传统以表达天才式的个人情感对于庸众式的世界理性之异化力量的反抗时，他们的浪漫主义勿宁说是一种贵族式的伤感。反观五四民间文学家们借助传统民间或下层群体的感性力量并将其发挥为现代话语权力以打倒正统体制的礼教束缚时，他们的浪漫主义已经转换为平民式的乐观。可见在不同的语境中，操作相同的能指符号甚至所指对象，却可指向相异甚至相反的（启蒙或反启蒙）目标。

　　与西语 folk一样，汉语“民间”同样是一指涉含混的词汇，“民间”一词源于日常语言并且长期未获学术定义，于是人们在使用时一般只能从其否定的方面即“非官方”之义加以理解，也就是说凡官府、体制之外的领域均可以“民间”视之。甘阳指出：“‘民间社会'这一看上去相当简单的中文词中，实际隐含着一种极其根深蒂固的、中国人看待政治生活和政治社会的传统方式，这就是‘民间对官府'这样一种二分式基本格局。”“民间社会”概念的含混性与“动员民众对抗官府”的态度取向有关，于是人们使用“民间社会”时的“着眼点多不在‘民间社会'自身内部的种种结构性差异，而是特别突出了‘民间社会'在面对官府官方时的整体性、一致性、同质性，从而也就是‘战斗性'”。“‘民间社会'这个词绝不仅仅是一个抽象的概念，而毋宁是一个可以唤起一大堆非常感性的历史记忆的符号。”“中国‘民间社会'的自我理解或自我形象（self-image）实际上就是由中国代代相传的无数历史记忆和文学形象所构成的。”9五四学者用“民间”移译folk，正是借助于对非正统文学中民间自我描述的发掘来启发下层民众的自我意识从而达到针对正统文学制约下民间对官府依附性生存的启蒙效果。

　　五四学者用“民间”一词移译西语 folk，同时用“俚俗”移译lore。在汉语中“俗”与“雅”相对而言，五四学者用来指涉所有非官方、体制外的下层知识。与“民间”一样，“俗”也需要从“雅”的否定方面来定义，郑振铎就是这样描述“俗”的内涵的：“何谓‘俗文学'？‘俗文学'就是通俗的文学，就是民间的文学，也就是大众的文学。换一句话，所谓俗文学就是不登大雅之堂，不为士大夫所重视，而流行于民间，成为大众所嗜好，所喜悦的东西。……凡不登大雅之堂，凡为士大夫所鄙夷，所不屑注意的文体都是‘俗文学'。”10郑振铎的表述使用了五四学者在定义民间文学时的流行语式。在汉语中“俗”有约定俗成、通俗和庸俗等多重语义，五四学者摒弃了其中贬义的庸俗，仅在通俗之褒义和价值中立的约定俗成方面使用“俗”字。五四学者将“俗”的价值置于“雅”的知识地位之上，用胡适的话说，这正是五四学者希望提供给时代的“几个根本见解”。11五四学者公开声明自己的价值立场是站在平民之俗而不是贵族之雅一边的。在五四学者看来“俗”是与“雅”相对而言的道德化知识，在现代生活中“俗”与“民间”已经获得道德评价的正面语义，而“雅”则已失去道德依据。这显然与19世纪欧洲浪漫学者的民族──贵族性倾向绝然异趣，尽管二者同以农民的口传文本作为表意符号。

　　较早使用“民间文学”这一汉语概念的中国学者中有“研究过西洋文学史”的梅光迪。 1916年3月19日，他在给胡适的信中说：“文学革命自当从‘民间文学'（Folklore，Popular poetry，Spoken language）入手，此无待言。”12在同一封信中梅光迪还使用了“俚俗文学”一词以解释、限定民间文学，据此推断，梅光迪所说的民间文学含有下层文学的意思，这样就向上接通了自周秦以来中国汉语文化传统一以贯之的“雅、俗”知识、道德与阶层分化的思想脉络。梅光迪也许是最早用下层社会--俚俗文学理念替换边缘民族--folklore理念的中国学者。梅光迪之后，胡愈之试图予folklore──民间文学的概念以更清晰的定义，他指出：“民间文学的意义，与英文的‘folklore'大略相同，是指流行于民族中间的文学。民间文学的作品，有两个特质：第一，创作的人乃是民族全体，不是个人。……所以民间文学和普通文学的不同：一个是个人创作出来的，一个却是民族全体创作出来的；……”13胡愈之给予民间文学的定义（意义与特质）十分清晰，其表述方式也相当学术化。与梅光迪误读的下层社会性理念不同， 胡愈之的翻译和阐释更忠实于19世纪欧洲浪漫主义的folklore边缘民族性理念，但却没有得到五四学界的一致认同，甚至学界长期没有关于民间文学的统一命名，或称之为“民众文学”、“大众文学”、“平民文学”，或与“通俗文学”有梳理不清的瓜葛。14但是在相异之中也有相近之处，这就是自五四新文学运动以来的几代学者中间，无论给予民间文学怎样的命名，多数学者（如梅光迪、胡适、陈独秀、傅斯年、徐家瑞、董作宾、顾颉刚、郑振铎、杨荫深15）始终将民间文学定性为共同体下层的知识现象，也就是说民间文学是与官方的、上层的、贵族的、圣贤的、庙堂的、正统的、经典的、书面的文学相对立的文学形态，而不是像胡愈之理解的那样属于“民族全体”。

　　显然， 19世纪欧洲浪漫主义民间文学思想中蕴涵的反启蒙倾向对于五四学者来说是难以理解和不可接受的，于是梅光迪等多数中国学者最终没有在边缘──民族文学而是在下层──民间文学的意义上翻译了folklore。五四学者在接受和处理域外观念时经常显示相当的自信，而这一自信如上所述则源于他们先入为主的日常之见，正是这种先入之见最终导致了五四学者无意识过程中“有意的误读”。如梅光迪在用俚俗文学限定民间文学一词时即曾绝然断定“此无待言”，也就是说民间文学的概念在梅光迪看来本是自明的和无需定义的。陈平原说：“正因为‘此无待言'，留学生们大都不在此做文章。”16因此欲理解五四学者的民间文学观念亦即他们对于folklore的阐释，首先应理解他们通过“民间”理念所表达的“民反官”式的常识与成见，以及他们对于这种常识与成见的现代应用背景。

　　总之，五四学者对于 folklore的歧义理解是多方面原因造成的，其中既有西方学术语汇本身固有的多重释义空间（边缘性和下层性是folk的双重内涵），也有中国学者自身的本土知识（甚至常识）背景所提供的前理解条件。而中国学者在五四之际多所接受folklore的下层──民间性文学理念而不是边缘──民族性文学理念，与五四学者当年集中关注的现实问题即本土文化共同体上层与下层的关系有直接的关联。五四学者站在平民文学和民间文学的立场认为，传统文化的症结是“雅”对于“俗”即上层官方对于下层民间的文化压制，于是现代知识取代传统知识的救治之道或许能够实现于现代知识与传统下层知识──民间之俗相结合并取代传统上层知识──官方之雅的努力之中，而不能像19世纪欧洲浪漫主义学者那样以边缘文化的地方性知识解构中心文化的世界性知识为目的。五四学者的确在本土传统的民间文学中发现了类似于19世纪欧洲浪漫思潮所高扬的非理性--感性诉求，中国现代民间文学家倾向于认为，传统绝非不可分割的整体，曾经生活于传统中的下层民众则分有了传统中最富有道德价值的那一部分内容，而这部分被压抑的传统（比如胡适所说的“白话传统”）其实正是传统中可转化或激活为现代性要素的内容，因此持有这部分传统的下层民众也就自然成为五四学者所瞩目的走向现代而不是回到古代的现实力量。于是一个19世纪的欧洲问题就转换为一个20世纪的中国问题：反启蒙的folklore──民间文学如何可能成为启蒙的现代性力量？为此，需要回到本土传统的文化秩序或价值结构中去寻找答案，笔者的确以为，像“民间”、“俚俗”这样的常识语汇，如果不首先考察其据以发生的本土传统文化秩序或价值结构，民间社会、民间文本在本土现代性过程中的地位，以及它们依其“自性”所能扮演的主体和知识角色就只能是一笔糊涂账。

二　“人”的现代主题之表达异式：民族与社会

　　近代以来，西方学者对民众问题的研究是与社会结构的转型，特别是与君主政制向民主政制的过渡相伴而生的。与社会结构和政治制度变迁相关的是人们社会、历史观念的改变，即信仰式的神圣 --英雄历史观、社会观向理性化的世俗──民众历史观、社会观的位移。而从价值结构的角度看，则是圣（神）、俗（人）二分的彼岸──此岸性对立的文化秩序被转换为世俗一元的纯粹此岸性文化秩序。于是产生了研究和说明社会、历史主体之民众的现实学术要求，并由此催生出以“人”或“民”为主题的一系列社会科学和人文学科。也就是说，诸多现代社会科学和人文学科产生于对特定社会、历史问题即现代性问题的特殊关注，而现代性问题的核心就是：替“上帝死后”被切断彼岸性价值来源的纯粹此岸性价值定位重新做出安排，并且确定价值认同的现代方式，就此而言，现代学术不过是现代认同的知识形态。

　　但是， 18和19世纪欧洲文化秩序的世俗化、人本化过程又是通过建构现代民族国家这一政治平台而得以实现的，在启蒙理性的世界主义、普遍主义知识无法为现代民族国家提供更充分的合法性论证的情况下，各国的民间文学研究应运而生。就此而言，尽管民间文学思潮直接脱胎于民族主义，但其逻辑前提却应追溯到民本主义，正是这一历史逻辑，使得folklore一词就涵有了边缘--民族性与下层--民主性的双重含义。日本民俗学家关敬吾就是这样理解现代西方民间文学核心理念之双重意涵的，他指出：“民族（Volk）在德语中可理解为两重意义。一方面，对于其他民族集团来说，是政治的、国家的、种族的统一体。另一方面，对于同一国民集团中在文化上、经济上占指导地位的少数上层部分来说，又是在社会上、经济上、精神上、文化上处于落后状态的广大阶层。……由于民族概念有两重意义，由于它的理解方法不同，民俗学的目的、课题、方法也就不同，其性质会产生很大差异。”17于是这就涉及到了本文希望接近的一个重要问题，即：现代民俗与民间文学研究的基本学科问题究竟是什么？主要是为了解决边缘民族性还是下层社会性问题？其中，哪个问题更具有实质性？固然，无论边缘民族问题还是下层社会问题其实都是近代以来人、神景观转换中“人”的代词或表达异式，但首先是从下层社会性的途径还是首先从边缘民族性的途径来表达“人”的现代主题在各国则依具体的否定性前提和阶段性进程之不同而呈现差异。所谓否定性前提如上所述即是指的价值结构或文化秩序的传统样式，只有在20世纪从传统向现代转型的中国语境中，五四学者最终采用了民间社会的常识理念译解folklore并作为“人”的现代主题的表达语式才是一个可理解并且有意义的问题，而五四民间文学运动也为重新理解和阐释19世纪欧洲浪漫主义民间文学思想提供了一个新的经验视角。

　　本土传统的文化秩序或价值结构与西方的差异，可以借用杜维明的一句话加以描述，这就是：自从古希腊和古希伯来时代以来，西方的文化秩序──价值结构及其超越途径一般表现为“存在（ being，杜氏原译“存有”）的断裂”，即神圣世界与世俗世界的宗教性的空间划分，此岸世界的终极价值由彼岸世界（上帝）提供；而古代中国的文化秩序──价值结构及其超越途径表现为“存在的连续”，即神圣世界与世俗世界被置于历史性的时间两端，现代世界的终极价值是由古代世界（大同时代的先公、先王）所提供的。18终极性的价值本体存在于历史长河之中，并由历史源头提供，即内在（于历史）的超越而不是外在（于此岸）的超越，祖先崇拜而不是上帝信仰构成了中国式准宗教的价值结构以及对于价值本体的“史学”式体认方式。

　　正是文化秩序或者价值结构方面的上述差异决定性地影响了中西方现代学者在表达“人”的主题时选择了不同的理念和语式。面对神、人二分的文化秩序以及政、教分离的社会制度，西方学者为确立人的现代主体性，先之以普遍感性兼理性的自然 --文化的人（文艺复兴），继之以普遍理性的社会的人（启蒙思潮），再继之以特殊感性的民族的人（浪漫思潮），于是西方的现代性过程既呈现为历时性的逻辑，同时也呈现为分化性的（人性、社会性、民族性）目标。但是，同样的现代性过程在中国则显现为共时性场域中的整合性目标，这当然与西方历时性知识的共时性示范效应相关，但更与本土现代性的否定前提直接关联。首先，连续存在的价值结构与官、民二分的社会结构之一体化、同构化导致了社会结构与价值结构合而为一，于是在“天地君亲师”的价值图式中，君亲师作为天、人之际价值知识（祖训而非圣言）传达者的角色几乎包揽了价值中介的全部功能，君“为民父母”，民亦“以吏为师”，皇帝是天子，清官是青天，天即代表了价值本体。于是在本土的文化秩序中，神、人之分就以政、教合一的官、民对立的现世形态呈现出来。正是由于中国近代以前官、神认同和民、人（在古代汉语中，民、人往往可以互训）认同的圣、俗价值结构，进入现代以来，民反官的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达“人”之民本主题和民主抗议的切实途径。“民间”理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的“毕其功于一役”式的现代性方案。五四学者之所以将现代性问题的解决首先诉诸传统共同体中的下层性民间社会力量，是传统文化秩序与价值结构的历史积累先验地决定的。

　　但是五四以来，对于本土的民间社会是否有能力充分地表达“人”的现代主题是有过争论的，争论的起因在于中国民间社会性质的模糊性。在汉语的常识语汇中，“民间（非官方）”一词始终需要其否定的方面──官方来定义，这说明民间不是一个具有自身统一规定的实体，而是一个与官方保持既分既合关系的价值 --社会连续体，因此民间才无法自我定义，也就是说民间始终没有生成为与国家真正分离的社会（本文称民间为社会只是临时性的，或者说将民间认同于现代西方意义的社会只是五四以来的知识错觉）。现代性的实质在于人的本质是由人自我定义而不是由神（或官方）来定义的。现代以来中国民间的本质仍然需要官方从其否定方面加以定义，说明民间仍然或者只能作为传统文化秩序──价值结构中的反文化、反价值力量而很难作为具有现代性质的新文化、新价值力量而存在。其次，由于“存在之连续”的文化秩序、价值结构，无论神圣的人（祖先）还是世俗的人（百姓）都以“人”为能指符号，这更造成了本土传统的“人”的含混性质，官方的“人”当然是具有宗教身份的人，而民间的“人”却未必就已是纯然的世俗的人。所谓世俗的人按照韦伯（M·Weber）的思想应指能够合理化地自我规定的现代的人，显然本土传统民间的“人”与此尚有距离。在传统官方与民间的结构关系式中，由于官方垄断了价值认同的基本源泉和渠道，因此民间价值规范（祖训）的原始文本只能由官方来提供。民间世界因其自我定义必须时时依赖官方世界从而显现出自身的传统依附性质，就此而言民间只是传统的社会结构与价值结构整体中的一个亚结构或反结构（依附性地与主导、正统结构共生共存），民反官的理念及语式因而也就只能是一种传统结构的正文之外的异文。就本质言民间异文是以官方所提供的本文为原型的，因而民间异文的变异范围也就难以超逾官方本文所规定的程度，民间造反语式也就无法根本否定传统共同体的共时性深层结构，而只能否定其历时性表层结构的偶在性生成形态。这就是说，尽管民间异文是以官方本文的反文本状态存在和传承，但民间异文的功能仅在于对官方本文的补充与调整，并可达成对于官方本文与民间异文共同拥有的深层结构的类型认知。本土传统民间的“人”的上述双重性质（对神圣的“人”的反抗与依附，以及既使用“人”的符号又不具备“人”之自律性本质）于是引发了五四学者对国民性的争论，显然对国民性的争论主要出自对本土传统民间的“人”作为现代性力量的期望与失望。19

　　与本土传统的民间社会相比，近代以来西方的市民社会（ civil society ）则已生成为能够自我定义的结构实体。市民社会从封建制度的缝隙中滋生出来，有自己统一的市场基础和独到的价值准则──自律的“人”的现代主题，市民社会的世俗世界和民主生活于是构成对宗法社会的神圣世界及君主生活的真正否定。此处的问题是，既然与市民社会相比，民间社会尚不构成一种真正意义的自律社会（自身没有自主、统一的生存空间），因而也就无法实质性地承载自律的“人”的现代主题，那么五四学者为何仍然给予民间社会以超前的厚望？合理的解释有两种：第一，在现代西方的知识示范面前，民间社会是中国现代知识精英可能动员的唯一真正具有现实力量的群体，尽管从民间社会中尚未生成一种类同近代西方市民社会的实体结构。第二，尽管民间社会仍从属于传统的社会与价值结构，但是由于本土价值结构的历史化张力样式给予了民间生活以更多的自由空间，20加上前近代以来民间社会的确已发生了一些引人注目的变化，于是五四学者在民间文学、民间文本中就发现了“借男女之真情，发名教之伪药”（冯梦龙《叙山歌》）等“人”的主题的“现代”表达（问题在于这种表达是否即是现代性的，如后期陈独秀就认为民主话语的超时代性，他认为，只要存在压迫话语也就一定存在反抗话语，因此民主并非一定是现代性的表达而是从属于任何文化结构的反文化亚结构21）。

　　这就是说，尽管民间之“民”尚未最终突破“四民”的传统范畴，但同时也必须承认，宋元以来随着国家、社会一体化程度的降低，官方 --民间的二分连续模式正在发生一些静悄悄的“法变”，即随着民间领域与官方领域的进一步分离，民间开始向民间社会过渡，民间社会不再仅仅是官方以外互不统属的庞杂范畴的否定性集合，而是朝着具有一定自身基础及自律空间的肯定性方向演变。在民间社会中，一些类似近代以来西方自律的人的因素日渐显现（其中一些因素出现的时间甚至早于西方）。这些新的因素包括：经济领域随着土地所有权的私有化，相对于国家依附农民的社会独立农民的涌现，其制度性标志就是对于自营或经营农民的政策──法律承认（明代的一条鞭法和清代的地丁银制），私有土地和独立农民（包括自营或经营地主）已经构成中国前近代民间社会的重要基础；思想领域对于政治专制的批评、对于道德自律的提倡，艺术领域比如民间文学对于自然自我的表达，总之，对于“私”（个体主体性欲求）之合理性的肯定。22问题在于如何看待这些新的现象，这些“新变”究竟是传统结构内部出现的（自由资本主义）崭新要素？还是传统结构（自由封建主义23）本身配置的必要条件？正是由于上述现象本身可作“传统──现代”两歧性解释的模糊性，五四以来学者们对民间社会作为传统内部的对抗性力量是否同时可以被提升为现代生活的建构性力量展开长期的争论。中国民间社会兼有传统性和现代性的身份紧张使得其对现代性方案的表达必然是既有效（就对传统的破坏而言）同时也有限（就对现代的建设而言）。在理论争论中并在实践过程中，民间社会一方面被用为实现现代目标的符号与实体力量，另一方面又展开对民间社会从现代性角度予以批判性的阐释与转换（如对民间文学中封建性糟粕的扬弃和对民主性精华的继承，民间社会既被认作是启蒙的依靠力量同时也是启蒙的改造对象）。就此而言，五四并非“全面反传统”，认为五四学者对传统持有整体的否定态度是惑于五四学者的激烈言词，五四学者只是借助传统中的小传统打倒大传统。24由于相当多的五四学者坚持传统中的民间力量可以被激活并转换成为现代性要素，故五四学者才对进化论持特别欢迎的态度（比如胡适即持进化的文学历史观，他认为，传统中由进化而生成的民间话语──白话实在是一种现代性力量）；但也正由于中国现代性方案中的民间内容，使得中国的现代性方案始终保持了与传统的深刻联系。

　　就此而言，中国的现代性进程的确呈现出内在理路（ inner logic），25尽管中国的现代性问题是在西方冲击下才由知识精英明确提出的，但现代性目标的实现只能诉诸本土现实的社会力量，而无论这种力量是否已经成熟得足以承载起这一目标，况且本土现实的民间社会似乎已表达过朦胧的现代性要求，五四的功绩就在于将这种朦胧的表达发掘出来，并解释和转换或者说将其激活为真正现代性的力量（如胡适之于白话文学，周作人之于平民文学、民间文学，胡、周在发掘、解释白话、平民、民间文学时都诉诸本土传统）。站在内在理路的立场才可以认为，中国现代民间文学学科不是西方现代学术的整体移植，而只是借助了西方学术的表层语汇，其深层理念无疑已经本土化，将民族性目标的边缘性理念转化为民主性目标的下层性理念显然与新文化、新文学运动的基本问题--借助本土传统的世俗民间世界否定神圣官方世界--内在地相关。

　　从边缘性的 folk到下层性的“民间”，当然只是对西方学术话语加以本土转换的一个开端。民间社会并非承担现代问题的理想类型，民间社会带有明显的传统胎记，因为民间社会曾是传统这一整体的一个组成部分甚至构成条件。民间社会要能成为真正的现代性力量，就必须对民间社会予以结构重组。中国现代民间文学学科对其核心理念──“民间”不断阐释的过程即是这一实际的改造进程在象征层面的隐喻；或者反过来说，中国现代民间文学之核心理念──“民间”的释义变化也为实践行动提供了相应的知识建议。26对下层性“民间”理念的进一步释义主要是由中国化的马克思主义──毛泽东思想的阶级论提供概念工具的，即用阶级论重新构造语义含混的民间论。如上所言，当中西方发生面对面知识冲突的时候，本土传统的民间社会尚未成熟到拥有一个自律、统一的基础空间，还是一个相当松散的、只能由其否定方面（官方）来定义的准实体结构，那么民间社会之现代转换的一个重要目标就是如何使其获得自身的统一性和自律性基础，用阶级民间论释义等级或阶层民间论即在此意义上发生。

　　五四的“民间”理念是在与“官方”理念的对立中被设定和把握的，这时的民间与大众、民众、人民、平民、小民等语义含混的词汇混淆在一起，因此所谓民间在相当程度上还是官方以外各色人等的非同质集合，举例说来，民间的平民、小民包括“工匠、商贩、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩……”等等， 27但是很快，无产阶级的概念就舛入了民间，比如主张民间文学“是一般民众──不论其为智识阶级或无智识阶级”的“演述口传文学”的杨荫深在1930年写作《中国民间文学概说》时已开始认为民间文学是属于无智识阶级、无产阶级平民的文学，而与智识阶级、资产阶级贵族的文学相对立。28于是当杨荫深将无产阶级平民文学纳入民间文学的释义范围时，民间文学与folklore“乡民知识”本义的误差已失之千里。正如罗素所指出的：“‘无产阶级'……的概念，也许是同样浪漫化了的，却完全是另一种东西。”29但是，由于五四学者先已为“民间”作出了下层性的定位，这就为日后接纳同样来自底层社会的、无产阶级的口传文学举行了成功的奠基。

50年代以后，中国现代民间文学家对“民间”的释义进入阶级论一统天下的时代，中国现代民间文学家们用“人民”和“劳动人民”来释义“民间”，而劳动人民又被进一步限定为从事体力劳动的生产者，主要是指工人和农民也包括士兵，因为士兵被认为是穿上军装的工农。比较五四学者和新中国学者对于“民间”的释义，民间的构成显然已发生了重大变化。如果说20年代学者在讨论“民间”理念时他们的目光还面对着传统的农业──乡土社会（如上引顾颉刚举例的小民都是具有传统身份的人），他们的“民间”理念还包含着传统共同体中的市民范畴；那么新中国学者在讨论“人民”理念的时侯已把目光投向现代，在“劳动人民”、“体力劳动者”这些概念当中无疑已包含了现代产业工人，与此同时，传统市民及“资产阶级知识分子”却被排除在用“体力劳动”、“生产”限定的“人民”之外了。30因此同样是上层、下层的二分模式，贵族、平民之分与劳动生产者、非劳动生产者之分已不可同日而语，在生产者、劳动者背后，有马克思主义经济学范畴的知识援助，通过“被剥削阶级”这一分析范畴，民间至少在象征层面获得了自身的统一性、自律性并被寄予了实现多种现代性原则（比如公有制基础和民主集中制、科学历史观等上层建筑原则）的期望。民间社会于是被象征性地转换为本土现代社会、现代国家的建构原理和建构力量，而民间文学也就成为以“现代人”为主题、以“阶级论”为语式的本土化现代性方案在象征层面的知识表达。

　　然而，经过现代阐释的民间是否就此真正拥有了表达现代性原则的能力（正如农民依附于土地，工人也只能存在于资本的结构之中，工人、农民都不是无所依凭的自由群体）？ 20世纪中国提供的实践经验证明，当五四启蒙学者浪漫地将民间想象为推进现代性的现实力量时，无论民间还是人民都仍然面临着被符号化的危险。就20世纪的中国来说，造成这一危险的主要原因始终在于被提升为现代国家建构原理并被赋予了建构任务的民间社会的传统性质，非自律的、难以自我定义的民间只能模拟和再造一个与传统文化价值秩序雷同的现代官、民秩序，这样的“现代”秩序只能结构性地替代传统秩序从而导致民间受制于新一代的知识精英。31就此而言，经过阶级论阐释和转换过的“民间”理念如何被虚构为国家实体的建构符号就不再是一个难以理解的现象，更准确地说：在本土传统中从来就不曾存在过与近代以来西方市民社会类似的、具有现代意义的民间社会。官方与民间文化价值关系的连续性和一体化，国家与社会之分化的不充分，都是五四民主社会原则最终被符号化的历史根源。“民间社会”的现代理念其实只是中国现代学者借以表达人的现代主题时对初具现代倾向或许可被激活为现代力量的传统要素的想象，而对于任何不具实体基础的实在的浪漫想象最终都难免被符号化的命运。

注释：

1 本文曾发表于《文学评论》2000年第2期，发表时删去了其中的第四节。

2 〔美〕阿兰·邓迪斯编、陈建宪等译：《世界民俗学》，第5～9页，上海文艺出版社，上海，1990年。

3 刘小枫：《现代性社会理论绪论──现代性与现代中国》，第185～191页，上海三联书店，上海，1998年。

4 〔丹麦〕勃兰兑斯著、张道真译：《十九世纪文学主流》，第一分册，《流亡文学》，第4页，北京，人民文学出版社，北京，1980年。

5 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，第10～31页，中国社会科学出版社，北京，1994年。

6 〔美〕阿兰·邓迪斯编、陈建宪等译：《世界民俗学》，第5～9页，上海文艺出版社，上海，1990年。

7 〔英〕罗素著、何兆武译：《西方哲学史》，下卷，第214页，商务印书馆，北京，1976年。

8 “前近代”的概念参见〔日〕沟口雄三著、 陈耀文译：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社 ，上海， 1997年。

9 甘阳：《“民间社会”概念批判》，张静主编：《国家与社会》，浙江人民出版社，杭州，1998年。

10 郑振铎：《中国俗文学史》，第1～2页，作家出版社，北京，1954年。

11 胡适：《中国新文学大系》第一集《建设理论集·导言》，良友图书印刷公司，上海，1935年；收入《胡适学术文集·新文学运动》，第241页，中华书局，北京，1993年。

12 胡适：《逼上梁山──文学革命的开始》，《东方杂志》，第三十一卷，第一期，上海，1934年。

13 愈之：《论民间文学》，《妇女杂志》，第七卷，第一号，1921年。

14 娄子匡、朱介凡：《五十年来的中国俗文学》，正中书局，台北，1963年。

15 陈平原：《中国现代学术之建立──以章太炎、胡适为中心》，第193～202页，北京大学出版社，北京，1998年。

16 陈平原：《中国现代学术之建立──以章太炎、胡适为中心》，第193～202页，北京大学出版社，北京，1998年。

17 〔日〕关敬吾著、王汝澜等译：《民俗学》，第9～10页，中国民间文艺出版社，北京，1986年。

18 杜维明：《生存的连续性：中国人的自然观》，《儒家思想新论──创造性转换的自我》，江苏人民出版社，南京，1996年。

19 鲁迅最为典型地表达了对民间的“人”的矛盾态度：对民众麻木状态的理性认识以及对民间复仇精神的浪漫想象，后者参见《铸剑》和《女吊》。

20 刘小枫：《现代性社会理论绪论──现代性与现代中国》，第185～191页，上海三联书店，上海，1998年。

21 陈独秀1940年9月在给西流的信中说：“民主是……每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜，并非仅仅是某一特殊历史时代现象……”水如编：《陈独秀书信集》，新华出版社，北京，1987年。

22 〔日〕沟口雄三著、赵士林译：《中国的思想》，中国社会科学出版社，北京，1995年。

23 秦晖、苏文著：《田园诗与狂想曲--关中模式与前近代社会的再认识》，第162～166页，中央编译出版社，北京，1996年。

24 雷德斐尔德（R·Redfield）在分析传统文化时使用了“大传统”和“小传统”的概念（Peasant Society and Culture，Chicago University Press ，1956），所谓“大传统”主要与官方、上层、书面的传统相关，而“小传统”则主要与民间、下层、口头的传统相关。本文使用的“传统”一词包括雷氏的“大传统”和“小传统”，“正统”一词基本对应于雷氏的“大传统”，而“民间……”则基本对应于雷氏的“小传统”。

25 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第209页，江苏人民出版社，南京，1989年。

26 李欧梵为洪长泰《到民间去：1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》（哈佛大学出版社，1985年）一书写的序言，董晓萍译本，上海文艺出版社，上海，1993年。

27 顾颉刚：《民俗·发刊辞》，《民俗》，第一期，广州，1928年3月21日。

28 杨荫深：《中国民间文学概说》，华通书局，上海，1930年。

29 〔英〕罗素著、何兆武译：《西方哲学史》，下卷，第214页，商务印书馆，北京，1976年。

30 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，第10～31页，中国社会科学出版社，北京，1994年。

31 汪晖：《从文化论战到科玄论战--科学谱系的现代分化与东西文化问题》，《学人》，第九辑，第134页，江苏人民出版社，南京，1996年。