一　发现中国革命的民众基础

　　文学作品的主题内容作为愿望的表达从来为执政者、研究者所重视，一般常识也认为，与作家作品不同，来自民间的口头文学往往传达了民众的群体声音，因此从周代以来，天子就有“采诗”之举以“观风知政”，于是有了乐府（宋·郭茂倩《乐府诗集》）；也记录俚语小说，于是有了“稗官”（《汉书·艺文志》）。晚明的文人和五四学者都在时调俗曲中发现了足以“发名教之伪药”的“男女之真情”（明·冯梦龙《叙山歌》）；而共产主义者则在民间文学中确认了现代中国革命的民众思想基础──反抗斗争精神。为了论证劳动人民是阶级斗争的主导方面，因而也是决定历史发展的主体力量，从 50年代后期到60年代前期，民间文学的流传史险些被当做中国文学史的主流来书写。这样，从晚明开始的这股“价值重估”的细流终于汇成大潮，导致民间文学在共和国时期最终获得了可以傲视所有文人文学的崇高地位，数百年间“价值重估”的思想运动于是成为可理解的逻辑历程。

　　但是，民间文学的主题所反映出来的绝不仅仅是劳动人民群众的反抗斗争精神，迷信、色情、奴性的内容同样触目皆是。这样的内容看得多了，不免令人生疑，郑振铎终于忍不住说道：“许多民间的习惯与传统的观念往往是极顽强的黏附于其中。任怎样也洗刮不掉。所以有时侯，比之正统文学更要封建的，更要表示民众的保守性。”其“粗鄙”的程度也往往让人“不堪入目”。 2 50年代的政党学者对此当然也有同样清醒的意识，于是为了保持民间文学的纯洁性，他们坚决地要求将那些封建性的糟粕剔除出民间文学的领域而只保留那些具有民主性的精华。精华被认为是劳动人民自己的创作，而糟粕则是统治阶级在民间文学中伪造的赝品：“通俗的、在民间流传的文学，不一定就是劳动人民自己的创作，不一定就是直接表现劳动人民的思想、感情、要求和愿望的，因而也就不一定是民间文学”。“在民间流传的通俗的文学，不能一概认为是民间文学，同等看待，而应以阶级的观点去检查这些作品……”3

　　80年代以后，为保持民间文学的纯洁性而不惜削足适履的极端做法被否定，虽然内容分析仍然是学者们据以研究文学现象的基本技术，但多数学者不再情愿特别关注民间文学作品中是否具有反抗斗争精神的主题内容。然而，为中国学者所厌弃的研究视角至今仍为西方一些研究中国问题的汉学家们所坚持，不同的是，他们严格遵守学术研究的程序、规范，因而与我们当年的政党学者为论证意识形态的正确性而无视学术原则的作法形成对照。在这方面，美国学者欧达伟的新作《中国民众思想史论──20世纪初期～1949年华北地区的民间文献及其思想观念研究》4堪称代表之作。

　　《史论》所处理的对象是一部相对完整的资料系统，即以《定县秧歌选》 5为阅读、分析的蓝本，这部资料蓝本将研究对象严格限定在了一个特定的时空界域之内，并且可以作为一种能够反映更大时空背景的全息摄像。欧达伟指出，该书收罗丰富，大致可以包括在定县农村听（看）到的小戏的相当一部分，比起那些偶然采集，或零简散篇、缺乏系统的编著，十分适合作为系统分析的对象。资料的完整性、系统性相对提高了研究结论的可信度，于是《史论》通过对民间戏曲的内容分析，获得了对于不同剧本、不同主题之间结构关系的详尽把握。从《定县秧歌选》中，研究者还了解到秧歌的演出地点──乡村或市镇，了解到演员和观众这些特定范畴的真实涵义──演员是业余或半业余的农民，他们为渴望戏曲的村民们表演：“那些土生土长的演员本身与他们迎合农民欣赏要求的表演，形成了戏曲的特定内涵”，因为“不只乡村戏曲影响着民众的思想，而且民众也在影响着乡村戏曲”，于是，“研究秧歌资料中的民众观念，‘渴望'是一条有利的线索。通过考察村民观看的戏曲内容，我们能够了解这一社区民众的共同意识”。可见，通过分析文学作品的内容主题以了解民众的愿望、渴望即观念意识一直是古今中外学者们的共同思路，但是，取得学术成功的关键却在于“取样”是否具有代表性（样本的系统──自足性是现代社会科学研究的基本学术原则），从而使结论具有统计学上的意义和效应，而不是以我为中心地野蛮选取、剪裁资料的结果。

　　那么《史论》的作者在定县秧歌中看到了民众的何种精神世界呢？ 6显然，农民土戏──定县秧歌中所揭示的民众渴望是多方面的，而乡村戏曲如此具有魅力，曾让欧达伟着实吃了一惊，个种原因“恐怕是它容许农民参与一种戏剧式的游戏。这种戏剧与社会现实的距离适当，给人以安全感”，于是游戏的内容就含有了“令人神往而又有危险性的思想、愿望、性冲动、道德怀疑和造反空想，以及诸如此类的颠覆，或威胁乡村社区的意念等”。“定县秧歌以它自己的方式，集中表现了当地农民对于某些道德范畴的探询与困惑。它还特别通过乔装打扮的途径宣泄了民众在家庭生活中与家长权威摩擦的痛苦，对绝对服从长辈的不满和对富豪缙绅的愤恨，以及表达了信仰乡土社会以外的道德权威力量的欲望”。

　　《史论》的作者欧达伟（ R·David·Arkush）是美国著名的中国问题学者、一代宗师费正清的门生，80年代以来，费氏当年的一批学生打出“下层文化历史学派”的旗帜，欧达伟是这一阵营的中坚人物之一，他同情现代中国革命，并试图理解这一伟大革命的民众心理基础，7于是他的目光转向了“文化区域的现代民间记录”（“现代”和“区域”是其研究对象的时空限定），而民间文学记录文本正是现代中国区域文化研究的理想材料，而且显然，欧达伟看到了他所希望看到的东西──民众的道德抗议，而中国现代历史上的那场革命无疑早已将此潜在的抗议情绪空前地释放出来，由此欧达伟体认到了中国革命的合理基础。

　　然而，作为一名训练有素的学者，欧达伟深知民众观念的复杂性决非一种片面的抽象所能概括（像我们当年的政党学者所做的那样），于是他不能只是保留他所希望看到的而舍弃那些他不大情愿看到的东西，于是我们在他描述定县秧歌所反映的民众渴望的同时，也就看到了一组复杂的观念结构。从欧达伟所给出的民众观念结构中，一些原先我们以为是民众思想主流的方面不久就被另一方面的力量所抵消或销解了，由此乡村戏曲才能成为一种“无害的空想”。认识到民众思想的这种奇妙结构可以使我们更为有效地理解、把握民众心理的整体。《史论》全书共分四章，这四章原是四篇独立的论文，四章的题目分别是：第一章〈中国民众的道德观〉。第二章〈中国民众的恋爱婚姻观〉、第三章〈中国民众的正统与非正统观念〉、第四章〈中国民众的创业观〉。本文主要是对其中第一章（英文原名〈 The Moral world of Hebei Village Opera〉）的评论，我以为， 这一章的内容最能体现作者思考的深入以及思想的深刻。这一章又分为三节，三节的题目分别是：第一节〈家庭：孝道伦理与隔代冲突〉、第二节〈社会：信守道义与为富不仁〉、第三节〈宗教：现世神坛与超现世的神佑〉。这三节文字分别讨论了不同思想领域内民众伦理思考的不同取向，通过欧达伟的描述与分析，我们发现，民众道德思考的不同取向之间的关系既是相互融构的，也是相互冲突的，进而不同的伦理冲动和道德力量最终竟可以相互解构。

二　从家庭、社会到宗教：民众道德世界的三重结构

　　（一）中国传统家庭伦理的核心观念是“孝”，欧达伟发现，“中国专业大戏一般具有以善人善事来警世的儒学伦理。相比较而言，定县农村戏曲却很少有道德伦理的说教。尤其对于儒家伦理观念的核心──孝道，定县秧歌不大理会，这一点让人惊叹”。“秧歌戏却没有哪一出的基本情节是在颂扬这种道德观的。它们也很少通过塑造某种善人善事来赞扬和效仿孝道。个别小戏即便涉及孝道，也设置在情节副线，或次要情节之中。”（欧达伟的上述判断似乎不确，《定县秧歌选》中至少有六出戏讲到孝道的问题，而且讲孝道的情节也不都设置在副线，参见注 5所列表）于是欧达伟领悟到，定县秧歌集中关注的问题不是“孝道”，而是所谓“隔代冲突”，他指出，“定县秧歌所涉及的比孝道更突出的问题，是长辈压制晚辈，滥用家庭权威，造成家庭纠纷的社会现象。”一般说来，在定县秧歌中，长辈和晚辈分别以反面和正面的形象出现，欧达伟认为，这就“形成了对孝道的一种舆论谴责，或者至少是含蓄地指责家长权威存在的合理性和绝对服从家长权威的价值。这种表现隔代冲突的乡村戏曲是耐人寻味的。”欧达伟认为，定县秧歌“以某种方式宣泄对立，或者某种危险情绪……定县秧歌所表演的不满于家长专权的暧昧和冲突的情节，其深层意义就在于，它们传达了在这方面农民观念的骚动因素。……戏曲明明提出了一个已经引起焦虑的道德问题！孝道观念要求服从掌握某种权力的人；便也由此产生了人们不信任权威的可能性，动摇了绝对服从原则的合理地位；这不正是孝道既适应中国传统家庭的内部秩序而被提出，同时又包含了自我否定因素的悲哀吗？可以说，正是家长专制的种种弊端，给孝道伦理原则的稳定存在，蒙上了一层阴影。”“农民对专制价值体系的抵制或反抗，已在胸中酝酿；而那些无奈服从家长的戏曲故事，并不是农民心甘情愿接受孝道价值观的真实证据”。

　　但是，欧达伟同时也发现，定县秧歌中戏剧性的“隔代冲突”“一般对冲突出路的最后选择……都不是对抗到底，而是彼此认可，虽然这种认同不一定两厢情愿。……定县秧歌表现冲突，采用子女与家长两代共处又摩擦的基本思路，这使我们认识到，孝道观念的戏曲表现是相生相克的”，因此，“可以肯定，乡村戏曲的主旨，并不提倡反对家长权威……虽然存在某些抵制情绪或者逃避情节……但这种处理方法，毕竟有些不大贴近现实的味道。它们好象是为戏曲中的那些仿佛身临其境的剧情设计无害的空想，但不是原则上的离经叛道”。在此，欧达伟的结论显得有些自相矛盾与含混，我想，这是他使用“隔代冲突”这一分析性范畴来界定定县秧歌所表现的家庭关系之内部冲突的结果，这说明，使用这一概念不一定十分贴切。

　　正如欧达伟所言，讲孝道问题的剧目在《定县秧歌选》的全部剧目当中不占多数，因此他希望能发现一种涵盖面更大、更具普遍性的主题，欧达伟发现了“隔代冲突”的现象。“隔代冲突”的命题的确将数种主题内容囊括其中，仅就欧达伟所提供的案例而言，我们大致可以将“隔代冲突”的现象进一步分解为三种类型：【类型Ａ】子女在婚姻问题上与父母发生的冲突；【类型Ｂ】婆媳之间在争夺家务权力时发生的冲突；【类型Ｃ】继母与前夫之子女之间发生的冲突。但欧达伟所举的例子中有些剧目的主题在我看来根本无法被归入上述任何一种类型（《高文举坐花厅》、《兰桥会》），有些被归入某种类型亦十分勉强（《丁郎寻父》） 8。

　　欧达伟在使用“隔代冲突”这一分析范畴时已经忽略了对上述三种主题作进一步区分的必要。显然，“隔代冲突”这一概念并不能够十分准确地描述并概括上述所有的问题，同样是“隔代冲突”，但相互之间的差别似乎不比类同更小。但是如果我们切换一个思路，尝试使用“血亲关系与姻亲关系相冲突”这一命题来表述上述矛盾也许更为适当，且完全可以涵盖上述三种冲突类型并更为贴切。“血亲关系与姻亲关系冲突”的提法并不是我的自创，而是欧达伟在该书第二章讨论中国民众的恋爱婚姻观时所使用的。从血亲关系与姻亲关系对立的角度来看家庭冲突，就把家庭冲突归结为由于姻亲关系介入血亲关系同时血亲关系排斥姻亲关系而引起的矛盾。

　　在用“血亲关系与姻亲关系冲突”代替“隔代冲突”作为分析范畴之后，欧达伟原有的疑难问题──民众是否真的反对孝道伦理和家长权威──就转换为如下问题：基于血缘关系之抽象的“孝”的原则在进入具体的生活情境时该如何处理它所面临的多种难题的挑战？抽象的伦理原则在进入具体生活情境时是否应当予以适当的变通？伦理原则的真正内涵究竟是什么？是以理为中心还是以情为前提？而当定县秧歌将自己的同情更多地给予了处于冲突漩涡中心的弱势人物时，华北农民显然已经提交了自己的答案，而反抗家长专权，反对家长滥用权威只是欧达伟对这一问题的解释，而另一种解释则是：要求将基于血缘关系的伦理准则──真情之抽象──推广、扩大到非血缘关系之中。定县农民认为，只有这样才能在家庭内部真正建立起既合理也合情的人际关系，不致导致家庭关系破裂。也许，定县秧歌对自己所提交的答卷并非件件满意；但至少，问题已经提出来了。欧达伟说：“定县秧歌以它自己的方式，集中表现了当地农民对于某些道德范畴的探询与困惑。”无疑是十分正确的。问题只是在于，作为旁观者，我们究竟应该使用哪类范畴来分析这些问题？而研究者对于分析范畴的选择无疑又与其主观的价值立场有关，通过这些主观选择的分析范畴，局外者也就可以看到他所希望看到的东西。

　　定县秧歌以象征叙事的方式将中国传统家庭伦理的一些抽象观念如“孝道”置于具体的生活情境中来讨论，指出抽象的伦理原则在进入具体情境时所遭遇的种种难题。农民的生活世界是感性的，因此他们对理念世界的观照也是通过具体的方式，但他们通过自己的感觉方式所表达的理念也同样达到了相当抽象的层面，其抽象的程度使其问题意识具有了超时代的性质。这就是说，尽管定县秧歌是本世纪二、三十年代流行于华北地区的乡村戏曲，但反映的民众观念却很可能是对长期以来占据他们头脑的问题的解疑，而不能仅以传统道德规范在 20世纪的衰微视之。

　　情与理的矛盾冲突也是经典儒学的基本悖论，传统的儒学伦理是对“人之常情”抽象、升华的结果， 9然而，一旦上升为抽象之理，也就与具体的“情”境发生距离和对立，对此，儒学的先圣孔子和孟子都有清醒的认识，他们一直追求情与理的和谐，但他们又同时意识到这种理想只能趋近而终难抵达，他们最反感虚伪的“道学家”，称他们为“乡愿”（《论语·阳货》、《孟子·尽心下》），实际上中国儒学精神的千年追求从来都是情理和谐的道德审美境界。10

　　同样，谨于理同时又钟于情因而有时又不得不逾于理，也是自《国风》以来中国民间同时也是为儒学（不是教条儒学）所肯定的一贯传统。我想，如果欧达伟对这样的一个中国有系统的知识，他将不会轻易断言定县农民的颠覆意识只是 20世纪传统衰落的表现。欧达伟的难题也是任何学者在从事异文化研究时普遍面临的先验问题，欧达伟研究中国“文化区域的现代民间记录”当然不免要面对此种问难，即取样的有效性同时也意味着有限性，11正如《史论》的译者董晓萍所指出的，在这方面，对本土历史文化拥有丰富感性认识的中国民俗学者关于象征传承的文化史研究能够为此提供有益的帮助。12

　　（二）从社会伦理的角度看定县秧歌的价值取向，是欧达伟研究现代中国农民伦理观的第二重视野。欧达伟指出：“乡村戏曲中的道德价值观，带有选择平等性的价值倾向。它强调信守道义，包括在任何情况下遵守诺言。戏曲反复地、执著地表现了这种倾向。”这就是说，在社会伦理方面，定县秧歌最关心的问题是：当人们原有的政治、经济等社会地位发生变化如出现贫富、官民差距时，如何保证对原初情感的忠诚并且继续履行已经承担的、基于原初情感的永久性道义责任。在这方面，定县秧歌时时透露出对于社会地位变化将导致关系危机的心理预感与敏感，于是在秧歌中频频出现人们彼此出示和交换信物（农民心目中个人情感及社会道义的象征）的情节，“双方因此需要互赠凭据，以保持关系稳定的安全感”。

　　欧达伟认为，社会地位的变化之所以会影响青年男女履行当初“定情”的信义，是因为，“社会地位迁移引起道义责任感变化”，“在社会贫富阶层的地位存在相对可变性的情况下，是一种很容易产生的道德堕落问题”。一般说来，因嫌贫爱富而撕毁当初婚约的多是一家之长，而不是情感的当事人──青年男女双方，后者往往是信守诺言的道义持有者，于是“‘信守'相对于‘孝道'而言。它往往通过抵制家长权威的呼吁，传达出来。”“乡村戏曲这种重视道义信誉的信念中，不但是对于服从孝道规范的挑战──起码在某些情况下如此；而且还似乎隐含着对富者不仁的怨恨。”

　　如果殴达伟所说的“隔代冲突”可以归结为情感与道德的矛盾，那么，在讨论社会伦理时，殴达伟则突出了“信义”的重要性，以及“信义”与“孝道”在特定情况下的对立。但是，“信义”与“孝道”同属道德范畴，难道这是用一种（普遍的？）道德原则来反对另一种（特殊的？儒家的？）道德原则吗？然而，一旦我们明了，“信”的基础仍然是“情”，那么，“信”与“孝”的对立就同样可以转化为“情”与“理”的对立，也就是说，定县秧歌在社会伦理方面也仍然是用情感原则来质疑伦理原则。欧达伟说：“信守道义的默契，建立在双方关系平行的协议的基础上，出自男女平等的意识。它的作用，不是处理垂直的血缘家庭关系；不像履行孝道义务那样，要根据个人在家庭中的等级地位，来选择个人的行动。它一般维系家庭成员之间的联系，有时也维系家族与家族以外成员之间的联系。”

　　但就信物在定县秧歌中频繁出现这一现象来说，正如欧达伟所言，说明农民对于社会地位变化将产生关系危机而感到恐惧，于是，农民也就仍然需要一定的伦理规范（以信物象征的道义责任）来保证情感关系的稳定，就此而言，农民并不一味反对伦理道德。如果说，定县农民认为家庭伦理的立足点首先应是人们的情感关系，一旦某些伦理原则不能保证情感的全面实现，就应对这些伦理原则提出疑问；那么在社会伦理方面，定县农民的思路却正相反，认为必须诉诸伦理建构的责任关系以保持情感基础的稳定。于是在社会伦理方面，定县农民就用对责任伦理的讨论取代了对情感伦理的思考。定县农民坚决谴责因社会地位的变迁而导致的道德、情感变质，这时，他们据以谴责情感变化的手段无疑是基于信义伦理的道德激情，因为他们认为，情感质变的前提人的道德堕落，于是定县农民对“无情”的谴责就转换为对“无德”的义愤。但是正如上文所说，由于定县农民坚持，责任伦理的基础（体）和目的（用）都是人的情感关系，因此在情感应符合伦理或伦理应符合情感这一基本立场上，他们的家庭伦理观和社会伦理观仍然是一致的。这就是说，情理和谐始终是中国民众对伦理道德的理想设计（当然也是儒学的理想设计），只是当“理滞”而有碍于“情”时民间取情感优先的原则；当“情变”有悖于“理”时，民间又会取道义优先的原则。

　　于是我们看到，无论在家庭伦理还是在社会伦理方面，以及在情与理的关系方面，民间始终坚持二者一致与和谐的基本信念，因此民间也就对业已成为传统的家庭伦理和社会伦理，不会产生实质性的怀疑。从定县秧歌中，我没有发现民间在社会伦理方面有追求“平等性的价值倾向”，民间只是希望在社会地位变化的情况下，仍能保证情感初衷不致变质。民间承认，社会地位的变化多半导致个人道德的败坏，从而招致家庭幸福的丧失，然而此处男女之间基于情感的责任伦理并非就是对于平等关系的追求。 13

“平等”，只是一种现代价值，在前现代社会，人们不可能对等级观念提出根本的疑问。现代人在古代人的思想中发现了平等观念只是一种“移情错觉”，他们把传统时代伦理制度内在的“情──理”悖论当做了古代人的平等理想，而生活在前现代的人们实在只是想把“情”纳入到“理”或者把“理”纳入到“情”的合理范畴中去。因此，当定县秧歌基于“理”而批评“情变”以及基于“情”而批评“理滞”时，他们的所谓“理”都仍然是传统的伦理（孝道、信义），当然也都属于儒家的道德。特别是当民间将个人的情感变异归咎于本人的道德变质时，他们对于道德的理解也只能是传统的，这里并不涉及对于道德原则和伦理制度本身的否定。从欧达伟所举的诸多例证中，我们所看到的多是弱者被强者所背叛、所抛弃的感觉，显然，面对富人、强者的道德缺失，普通民众诉诸情感谴责根本就是无力的和无奈的，因而他们只能依赖因道义所激起的怨恨与愤怒，而这种以道义名义发出的怨恨与愤怒情绪当然很容易被引发和转化为一场追求社会公平与正义的人民革命， 14但是如果不是历史已经进入现代，下层社会基于怨恨的报复也很难转换为真正的对于平等的追求。

　　（三）宗教伦理，是欧达伟考察定县秧歌如何思考伦理问题的第三个方面。为什么在考察了家庭伦理观和社会伦理观以后，欧达伟还要从宗教的层面考察中国民众的伦理价值观？这显然是基于一种韦伯式的考虑。韦伯根据欧洲基督教的经验认为，只有超越性的宗教伦理才被彻底合理化了，反过来说，只有宗教伦理的超越性和合理性才能为生活在现世中的人们提供据以拒绝不合理社会现象的终极依据，否则人们就只能与不合理的社会现实实现最终的妥协。这样，宗教伦理观就在欧达伟的民众思想研究中占据了极其重要的位置，也就是说，民众的宗教伦理思想如何，将直接关系到前述民众在家庭和社会层面反抗不合理现实的程度和效度。据此，欧达伟提出的问题是：在定县秧歌中所出现的中国民间宗教──神灵系统是否具有合理伦理以及超越世俗的性质（这当然是一个典型的韦伯式问题）？欧达伟说：“乡村戏曲的神灵暗示，不能不使我们转而探讨麦克斯·韦伯的一种理论。”“韦伯的见解可以引起对定县秧歌中一个值得注意的问题的思考：究竟在什么程度上，中国的民间宗教具有伦理概念？以及是否由这一支点，给了民众以反抗家长权威制的杠杆？”但是，欧达伟自己的答案在一开始似乎是否定的：“定县秧歌的某些场面表现民众对于神灵的想象，从本质上说，不是伦理的，而是魔法的。神灵们可以被魔法，或仪式操纵，或者为人们实现对神的某种承诺所使役。神自己并不向人们施加道德要求。就民众一方来讲，他们经常以宗教式的许愿，与神的利益相交换。……当然，我们还不能认为，像这样的请神许愿，就等于向社会道德规范提出了质疑。”但是欧达伟接着说道：“在定县秧歌的另一些场面中，却表现了民间宗教确实带有伦理色彩──神灵向人们施加了道德要求。戏曲中的人物提到上天，或者神灵能给人以好报，……也出现了超自然神灵介入伦理行为的例子。”

　　在反驳了韦伯关于“中国的神祗都‘野蛮无理'、‘为所欲为'，不可能促成任何‘伦理的合理性'”的武断之后，欧达伟继续问道，尽管中国民间宗教的部分神灵“完全以伦理原则为依据”，但是，“需要提出的另一个问题倒是：这些伦理要求是否可能与现世对立？或者仍未超出韦伯所谓‘在精神上遵循现世权力的固定秩序'的范畴？换句话说，这些神祗是否确实具有超现世性？或者民众对他们的想象并未从根本上脱离现世的秩序，神祗们因此不可能提出超现世的要求？”欧达伟的这一问题源于近年汉学人类学对中国民间宗教的研究成果，显然，他对这些研究成果了然于心，他说：“中国民众习惯于做天界与人间官僚体系相似性的想象。已有学者指出，中国人喜欢以神祗影射官僚政权──施瓦兹又称此为‘官僚隐喻'。这似乎说明，中国人的神祗确实是现世社会秩序的组成部分。它们不会对这种秩序提出异议。定县秧歌的一些场面所排列的天界神祗阵容，对这种神族与人间官僚系列的相似，也许是有意思的注释……”在定县秧歌中，“我们看到神祗权威对现世政治权威的维护……更有趣的是，乡村戏曲中的神灵与人世官僚一样，都有断恶向善、恢复现世道德秩序的平衡的功能。”

　　但是，在做出了以上观察和判断之后，欧达伟还是得出了与此不甚协调的结论（我无法理解）：“不能放过这样一种重要思考，即那些官员、神灵和乡村戏曲中的一般道德信仰，有时确实都反对家长权威。……在解决世事的纷争中，坚持道德原则……这一点符合农民理想，而与儒家上层文化的孝道价值观念却是背道而驰的。”“民众相信道德的渊源，存在于天人合一的现世之中──一种古代社会的理念── 因此，善有善报，恶有恶报。一旦需要外界力量的介入， 有时天界的神灵和现世的官员，会采取基本一致的行动。……他们（民众）可以识破和戳穿孝道伦理的虚伪性，怀疑其存在的公正性，从而抉择相生相克的另一种社会价值观。他们从所想象的宗教与政治的形态中，找到了现世社会以外的道德杠杆，去反对现存社会的秩序。”

　　显然，欧达伟在此陷入理论上的困境。因为，按照韦伯的宗教社会学理论，欧达伟需要发现中国民众反抗意识的超越性合理化依据；但是根据汉学人类学的研究，中国民间神灵的官僚化恰恰说明民间宗教的世俗化倾向；而据韦伯的说法，这种世俗宗教将最终取消中国民众反抗意识所拥有的任何超越合理性。于是，欧达伟依据上述两种理论资源无论如何都得不出中国民众的伦理反抗具有超越合理性的结论；但是，欧达伟仍然希望能为中国民众在现世之外找到宗教性的道德杠杆，这不能不使他的结论显得左右难圆。显然欧达伟此处的难题是：究竟该如何从理论上确认中国民间宗教伦理具有超越性与合理性，只有从理论上确认中国民间信仰之神祗的伦理合理性和超越世俗性，中国民众的道德反抗才能获得终极性的合法依据，从而使得反抗成为有效的行动（即使是在象征的层面）。

　　韦伯否认中国神灵的伦理合理性，而汉学人类学家则否认民间宗教的道德超越性。尽管韦伯对中国宗教（主要是儒教）包括民间宗教给予了负面的评价，但是我们不得不承认韦伯的确把握住了理解中国文化和中国思想结构的关键性问题。只是由于韦伯始终是根据西方的宗教经验（“神圣──世俗”二重空间世界的绝对划分）来判断中国的宗教形态，所以他很难理解和解释中国宗教于现世生活中建构自身超越合理性世界（新儒学所谓“内在超越”）的途径和能力。我在《现代性论争中的民间文学》 15一文中曾借助杜维明“连续性存在”的命题描述过中国宗教的超越形式，简单地说，中国宗教的超越性表现为一种历史化的形式，也就是说，中国宗教的超越本体不是彼岸世界的上帝而是大同时代的祖先圣贤，因此中国文化的神圣本体界与世俗现象界的关系就不像西方文化那样在此岸、彼岸的二重世界之间划出一条宗教性的显眼的空间鸿沟，而是神圣时代与世俗时代始终处于历史性的时间长河两端，在祖先和后代之间没有绝对的界线，而是一个通过血缘关系承栽的依时间递减的道德伦理性过渡、连续体，生活在当今时代的人们将从大同时代的至圣先师的遗训中获得超越性的、合理化的拒绝现实生活中不合理现象的根本依据。16欧达伟也表达过类似的想法：“民众相信道德的渊源，存在于天人合一的现世之中── 一种古代社会的理念。”

　　但是，我们也必须注意到，中国政教合一的社会结构，并不是如欧洲社会那样政教分离的形式，这使得宗教人士与行政人员合一的儒生式官吏或官吏化儒生垄断了对超越性合理化价值资源（天理和祖训，而非上帝之言）的解释权，于是民间只能通过官府的“教化”获得有关的价值信息。正是以此，在中国的百姓心目中，皇帝始终是天子，老爷始终是“青天”，“天”则是中国文化的价值源泉之所在。在这样的政治、宗教和家族社会一体化的国度以及“天地君亲师”的价值传递通道中，由于官府垄断了对于超越性合理化价值的解释权力，从而也就垄断了对于社会不合理现象的最终否决能力，民间只能以官府为父母，为教师，为神灵，因而民间的超越性、合理化想象也就只能落实、比拟在官府大员这一实体身上，即民间神像“为宰官身久矣”（元·夏文彦《图绘宝鉴》）的宗教和价值奇观。

　　虽然官吏式的儒生或儒士化的官吏垄断了合理、超越的价值资源，但是，儒官毕竟为俗务缠身，那么身处俗世之中的儒生又是如何获得超越的合理意识呢？余英时曾对此做出过解释，他认为，中国文化超越精神的守护者儒生之所以能够与世俗生活保持一定的精神距离，并对后者采取一种超越的审视、评判立场，就在于儒生并未与官僚彻底合而为一，因此“道统”的力量就与“政统”的力量之间始终处在一种紧张关系之中，而这种“道”与“势”的紧张关系正是文化精神的超越性与世俗性之间保持距离的社会条件。 17由此我们可以理解，中国民间宗教所认同的官府世界并非与现实的官方世界完全同一，而是一个理想化的“道”的世界，生活在这个世界中的是那些尽管也身着官服（或不着官服）却仍坚持超越性、合理化理念的儒生，因此这也是一个清官的世界，是一个既合理又合情的世界，这也就是殴达伟所说的民众信仰中的“乡土社会以外的道德权威力量”，我们必须据此理解“做官不为民作主，枉吃皇家俸和禄”（《杀婿》、《双锁柜》、《借当》）的意义。但这同时也就是说，作为一种存在于世俗生活中间的宗教，儒教不可能从根本处自己反对自己，即否定同时作为儒教伦理和社会伦理的那些基本原则，比如孝道（定县秧歌也没有彻底否定孝道），于是民众曾在家庭和社会方面提出的各种疑虑和反抗，就可能在宗教层面被加以限定和缓解。当然，真正的儒生（孔子所云“君子儒”而非“小人儒”，《论语·雍也》）始终在探讨伦理的真精神，即思考如何使世俗伦理更合乎普遍的人性，于是，儒教就对自己传递的世俗传统同时也采取了一种超脱即超凡脱俗的态度。传统儒学从来没有彻底否定那些对真正的人性和真情的真率表达，这也就是历史上那些“淫诗”得以被“君子儒”所肯定、所记录而流传下来的原因。超脱凡俗的生活态度是中国宗教包括儒教之超越合理性的特殊形态，在这点上，民间宗教与儒教也是一致的。

　　当然，作为一种宗教，其象征符号既具超越（神）的性质同时又不脱离现实（人、官）的世界，毕竟使得人们难得据以对现实世界采取彻底否定的姿态（儒教面临同样的困难），就此而言，韦伯的批评还是有相当道理的：“正如我们业已看到的，儒教（按其意图）是一种理性的伦理，它将与这世界的紧张性──无论是从宗教上贬斥此世，还是实际上拒绝它──减至绝对低弱的程度。” 18中国文化的这种内在超越的形式──世俗世界与神圣世界之间若即若离的关系，使得中国人对现实的批判态度不可能同于西方宗教，对世俗生活取彻底拒斥的态度，而是始终寻求对现存世界的局部修正，以求现实世界中超越之情与世俗之理以及超越之理与世俗之情的全面和谐。韦伯曾认为，中国宗教精神是适应现实世界，而西方宗教精神是拒绝现实世界；但正如我们所知道的，中国宗教既不是完全适应这个世界，也不是彻底拒绝这个世界，而是对“这个”世界采取既承认又批评的态度。同样，当民间宗教，如定县秧歌中的神灵最终将家庭伦理和社会伦理的最终裁定权交付给官僚化的神灵处理时，勿宁说是将民间宗教自身最终纳入到儒教信仰的价值体系之中，于是民间对于官吏──神灵的信任也就是对于儒学价值符号的最终认同，而这也就是欧达伟在解释民间宗教伦理时陷入困境的原因。欧达伟说：“定县农民虽然与世界其它各地的农民一样，为娱乐、激动、逃避劳动的单调和生活的辛苦而看戏，但他们喜爱戏曲的深层原因，却不仅仅是做回避现世的空想。这其中还包含着道德探索的因素。乡村的农民们通过看戏，可以表达对于滥用价值权力行为的一种具有潜在颠覆性质的不满；能够产生对于家庭专制所引起的家长权威与孝道伦理的合理性的怀疑。……在华北乡村，上层文化与思想霸权的渗透不是很充分的；也可以说，统治阶级的道德价值观念并不能完全控制下层阶级的道德观。定县秧歌戏表明，民众以模糊的、含蓄的，和必须乔装打扮的方式，透露了自己的骚动思想……在某种程度上，民众以一种低沉的声调，对于自己的颠覆思想，做了某些轻轻的诉说。”但是，在我看来，真实的情况倒是，数千年来宗教性的儒学精神已经如此深刻地植入下层民众的心灵当中，他们接收了儒学的伦理规范，同时也接收了历史上的那些“君子儒”对于伦理规范教条化和僵死化的警惕和疑虑。在这点上，中西方的超越性合理化伦理意识都具有同样的悖论结构形式：一方面有对伦理制度的正面肯定，另一方面则是对此制度的深刻怀疑，只不过怀疑的方式和程度有所不同。对此，欧达伟也有切身的感受，他不是说过：“孝道既适应中国传统家庭的内部秩序而被提出，同时又包含了自我否定因素的悲哀”。当然，这并不一定就意味着悲哀或悲剧。

　　（四）总之，欧达伟从家庭、社会和宗教的三个层面将定县秧歌中所表达的民众观念加以分解，为我们提供了一个理解、解剖下层民间思想的有效模式，这是他最精彩的一笔。但是由于欧达伟试图理解中国革命之民众基础的欲望过于强烈，因此他过分看重他所希望看到的事实而相对忽视了这些事实被民众自己的意识结构所自行消解的可能。欧达伟所发现的下层民众的骚动情绪的确是存在的，中国革命正是通过将其开发出来并高度放大，从而在中国现代历史舞台上演出了一场空前的、英雄史诗般的、真正的“乡村戏剧”。然而，如果我们因此就将民众思想的主流简约化为单纯的反抗斗争精神（我们曾经如此）则失之准确（欧达伟当然不在此列）。无文字民众的观念世界同样具有复杂的结构，欧达伟已经为我们揭示了这种内在结构的复杂性。那种认为反抗、斗争、造反、革命就是民众精神之主导倾向的看法只是现代中国革命知识分子的文学想象和知识建构，知识分子通过发掘民间文学中对传统及正统理念的反抗冲动并将其绝对化，既促成了民众对自我的虚假想象，同时也攫取了对于民众性质之价值判断的发言权以及革命的领导权。而民众自己却未因此而获得自我定义的权利，因为在民间文学中发现具有反抗精神的政治内容并不能自明地保证民间文学的解释权已经掌握在民众自己手中，文学的领导权究竟掌握在谁手中，最重要的不是看怎样分析文学作品，而是看由谁来主持分析工作。就此而言，对民间文学作品中反抗斗争精神的现代发现只是现代中国的革命知识分子为动员民众参与、实现他们所设计的现代性目标时或隐蔽或公开的知识手段。鲁迅曾赞美过绍兴乡村戏剧中的两种鬼魂形象，他说：“我以为绍兴有两种特色的鬼，一种是表现对于死的无可奈何，而且随随便便的‘无常'”；另一种则是“带复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。这就是‘女吊'。” 19鲁迅对于民众复仇精神的同情理解，或者说民间复仇精神在鲁迅心中所激起的审美情感无疑与百年中国知识分子的精神期待有着实质性的关联，其实鲁迅自己对普通民众的奴性意识长时间地痛加鞭笞，对奴性的恨与对反抗精神的向往构成了鲁迅思想中相反相成的部分。至今，鲁迅当年想象民众反抗的浪漫情结仍然萦绕在诸多当代学者的心中而没有消散，包括像欧达伟这样真诚的域外学者。精神的想象没有国界，尽管有语言和文化的障碍。并且透过作者的目光，我们也可以领悟自己在观察民众时曾经陷入以及可能继续陷入的误区。而真正的民众却与我们始终隔膜，他们兴冲冲地跑去乡间临时搭起的戏棚看戏，体验到一时的情绪骚动（革命也是这样），然后回家，继续忍受那依旧平淡而压抑且波澜不兴的日子。

三　反思现代性的不同设问方向

　　总之，欧达伟《中国民众思想史论》是一部出色的实证──理论性著作，我们从中确实已学会了许多：

　　第一，社会科学研究不可能作到绝对的价值中立，相反，坦率地承认研究者的主观价值立场反倒是明智之举，当然应时刻对自己的价值立场取反思的态度。正如我们在欧达伟的著作中所看到的，先验的价值立场有可能影响到得出的结论，而结论之所出却首先是根据一定价值原则对分析范畴加以选择的结果。在本文中，我曾尝试更换欧达伟的分析范畴，自然得出了不同的结论。这说明，对自我价值立场的反思应具体落实到对选择分析范畴的反思。在此，我并不想完全否认欧达伟使用其分析范畴所获结论的正确性，因为我深知，任何分析范畴（包括我自己使用的范畴）的有效性都是相对的，任何概念之光都只能照亮观察对象的某个侧面，而只有从不同侧面得到的所有观察才能最终给予我们一个关于对象的完整的“景观式”的真实写照。

　　第二，民间观念具有复杂的结构，任何对民众思想纯洁性的独断都有建构意识形态的嫌疑。就观念分析的方法论而言，欧达伟为我们提供了一种分析模式，尽管运用这种分析模式，他的结论也不一定就完全正确，因为任何分析模式都与主观的价值立场相关，因而都具有先验的性质。沿着欧达伟的思路，我们也许可以深入到民间思想之复杂结构的内部。其实对民众思想的非同质性，人们从来就不乏清醒的意识，精华和糟粕是我们曾经使用过的分析范畴，但这种直接的价值判断式的分析方法只能把复杂的民众观念简约化、理想化。民众的意识中既有反抗既定秩序的一面，也有对反抗意识自我消解的一面，从而使反抗真正化为“无害的空想”。正如我们在定县秧歌中所看到的，由于民众最终只能认同既定的，而不能造就新的价值秩序，因此他们的所有反抗都只能被限制在这一传统的价值秩序所容许的范围之内，与其说民众在反抗，倒不如说民众因价值失序而产生怨恨，现代中国革命知识分子将这种怨恨无限放大，并力图把怨恨转换为对新的价值秩序的向往，这就是中国革命“发动群众”的意义。 20

　　本文对欧达伟《中国民众思想史论》的评论是把该书连同其分析样本──《定县秧歌选》当作了一组个案来加以考察，考察的结果使我们看到了一名美国当代的左派知识分子是如何想象 20世纪前期的中国民众的。而作者如下这段真诚的自白则表述了他转向研究中国民众思想的最初动机：

　　美国 60年代反对越战的运动给我的思想影响，我的同时代人大概都与我有相同的感受。在我们看来（我至今还认为），这场战争，是一种帝国主义的行径，它使一个贫穷小国的大量人民无日不在蒙受残忍的杀戮和戕害。美国当局将对方一手推入毁灭和痛苦的深渊，这比任何可能发生的正义之师的接兵交战，后果都要糟糕一千倍。我们还认为，战争之穷凶极恶，同时在于它激起本国人民的愤慨。在那些夙夜难寐的日子里，我们和战争受难者一道承受着精神的煎熬。出路只有反对政府。我们认为，除非改变当时的美国社会和文化，否则，无法引咎自责，乃至担负起抵御一切邪恶事物的人类道义。那么，身为知识分子，从事某种学术事业，越是较少地依赖精英去改变上层社会，就越能设身处地地理解民众的生活和感情，这两者之间的道理应该是一致的。（《中文本自序》）

　　由于现代中国的伟大革命是一场坚决反对帝国主义的革命，因此这场革命的主体──下层民众──自然引起这位美国知识分子的无限同情和试图理解他们的强烈欲望。每当我读到书中以下这句话──“作为一种苦难而贫穷的文化，我们在掠过它的谚语（华北农谚）表层，探查其底蕴时，也为它所紧裹的哀叹而心酸”（第三章， 60页）──时，我似乎总能感到作者的良心在流泪、在淌血，我相信，作者在写下这句话时，他一定坚信：一场以解救人民于倒悬为目标的社会革命将在道义上拥有充分的合法性。但同时我也就相信，《史论》作者对中国现代革命的肯定同时也就是对于美国现代文化的批判，只是作者借助的是中国民众的精神资源。因此，尽管《史论》所讨论的是纯粹的中国问题，但其问题意识的出发点却首先是一个真正的美国问题，当然也是一个普遍的现代问题，即：当执政者向无辜的生命投下炸弹的时侯，即使这生命是他国民众，即使是以全世界人民的名义制裁独裁者，也必须反躬自问，这是否合乎民主程序的普遍原则？

作为一名出生于 50年代，与共和国几乎同龄的中国人，我当然会因《史论》作者对中国革命所持的同情立场而格外感动，因为革命的历史也就是我们每一个人的个人生命史、生活史，我们曾经与革命一同成长，尽管也曾遭受过以革命的名义所强加给我们的所有不公正特别是对个人尊严的蔑视。谁愿意自己否认自己的历史呢？但是，凡有幸从那场残烈的血与火的洗礼中活下来的人都应反问自己：我们是否已经兑现了当初对民主、自由和平等的许诺？因此“革命之后”的设问就应当与立足于美国立场的问题有所不同。我的问题就不仅仅是思考这场革命的合理性而是进一步诘问，作为革命主体──民众的一分子，对这场革命的最终命运，我们每一个人应当承担什么责任？我们──革命的主体究竟有哪些先天的不足最终导致了革命的变形？由于设问方向的不同，我与《史论》作者对材料的解释也就会得出不同的结论，其间的差异在很大程度上都是因为设问方向的改变而导致的，这也是我为本篇“质疑”的有限性所必须做出的说明。但是，就反思现代性的初衷来说，我与《史论》作者的质询路径又有一致的地方。现代性并不是一部美妙的交响乐，尽管它曾做出对于完美生活的许诺，现代性在进步的同时也在不断犯下新的过错。欧达伟借助中国的“革命现代性”质疑西方自启蒙主义以来的美国现代性，而我则直接质疑中国的革命现代性本身，就共同质疑普遍的现代性的立场来说，我们之间也许可以形成具有实质性的、真正有效的对话。

注释：

1 本章曾以论文形式发表于《民俗研究》2001年第2期。

2 郑振铎：《中国俗文学史》第一章〈何谓俗文学？〉，商务印书馆1938年。

3 北京师范大学中文系学生：《中国民间文学史》〈导言〉，人民文学出版社1957年。

4 【美】欧达伟著、董晓萍译：《中国民众思想史论──20世纪初期～1949年华北地区的民间文献及其思想观念研究》，中央民族大学出版社1995年。

5 李景汉、张世文合编：《定县秧歌选》，中华平民教育促进会1933年。

6 《定县秧歌选》各剧目主题内容的分布：

　　对秧歌主题的确定是一见仁见智的事情，即使确定了某一标准，对此标准的使用也会因人而异。我的标准是：剧情人物主要行动的价值倾向，这还包括对于相反价值倾向的批评。在同一剧目中并不一定就只有一个主题。《定县秧歌选》对书中４８出剧目的主题曾有一大致的分类，如爱情、孝节等，这其实也是对剧目主角行动价值倾向的界定。以下是原书和本文对４８出剧目中的前３３出属于家庭、社会问题类主题内容的不同分类体系，这两个体系当然都与欧达伟对主角行动价值倾向的看法不尽相同。下表纵向看第一列是原书分类，二至七列是本书分类。

原书分类　　　　　　　　　　　本文分类

【爱情类】　　　　　爱恋　信义　孝顺　慈惠　贞烈　智勇

１杨二舍化缘　　　　　△　　△

２打鸟　　　　　　　　△

３兰桥会　　　　　　　△

４双锁柜　　　　　　　△　　△　　　　　△　　　　　　　　

５借当　　　　　　　　△　　　　　　　　　　　　　　△

６金砖记　　　　　　　　　　　　　　　　　　　△

７小花园　　　　　　　△

８杨富禄投亲　　　　　△　　△

９白草坡

１０刘秀走国

１１朱洪武放牛

【孝节类】

１２安儿送米　　　　　　　　　　　△　　△　　　　　△

１３郭巨埋子　　　　　　　　△　　△　　　　　　　　　　　

１４反堂　　　　　　　　　　　　　△　　△　　△

１５丁郎寻父　　　　　　　　　　　　　　△

１６变驴　　　　　　　　　　　　　△

１７刘玉兰上庙　　　　△　　△　　　　　　　　△　　　　　

１８赵美容吊孝　　　　　　　　　　　　　　　　△

１９龙宝寺上香　　　　　　　　　　△　　　　　△　　△

２０双红大上坟　　　　△　　　　　　　　　　　△

２１描金柜　　　　　　　　　　　　　　　　　　△　　△

２２杀婿　　　　　　　△　　△　　　　　　　　△　　　　　

２３倒听门　　　　　　　　　　　　　　　　　　△　　　　　　　　　

２４佘太君观星

【夫妻关系类】

２５王明月休妻　　　　　　　　　　　　　△

２６高文举坐花厅　　　△

２７蒋世幢休妻　　　　　　　　　　△　　△

２８耳环记　　　　　　△　　　　　　　　△　

２９罗裙记　　　　　　　　　　　　　　　△

【婆媳关系类】

３０金牛寺　　　　　　　　　　　　　　　△　　　　

３１四劝　　　　　　　　　　　　　　　　△

３２小姑贤　　　　　　　　　　　　　　　△

３３搬不倒请客　　　　　　　　　　　　　△

7 董晓萍：《历史与民俗对谈录──美国历史学家欧达伟来华讲学及民俗考察活动漫述》，《中国民众思想史论》附录２。

8 对欧达伟所确认的含有“隔代冲突”主题剧目的进一步分类：

《杨二舍化缘》【类型Ａ】

《杨富禄投亲》【类型Ａ】

《刘玉兰上庙》【类型Ａ】

《双红大上坟》【类型Ａ】

《打鸟》【类型Ａ】

《搬不倒请客》【类型Ｂ】

《蒋士幢休妻》【类型Ｂ】

《安儿送米》【类型Ｂ】

《金牛寺》【类型Ｂ】

《小姑贤》【类型Ｂ】

《四劝》【类型Ｂ】

《丁郎寻父》【类型Ｃ】？

《罗裙记》【类型Ｃ】

《高文举坐花厅》×

《兰桥会》×

9 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，人民出版社1983年。

10 宗白华：《论〈世说新语〉和晋人的美》，《美学散步》，上海人民出版社1981年。

11 参见钟敬文为《中国民众思想史论》所作的〈中译本序〉。

12董晓萍：《历史与民俗对谈录──美国历史学家欧达伟来华讲学及民俗考察活动漫述》，《中国民众思想史论》附录２。

13 《定县秧歌选》中的以下剧目反映了意外事件对于婚姻关系的考验：

Ａ《杨二舍化缘》

Ｂ《杨富禄投亲》

Ｃ《耳环记》

Ｄ《双红大上坟》

Ｅ《高文举坐花厅》

Ｆ《双锁柜》

Ｇ《小花园》

Ｈ《杀婿》

Ｉ《兰桥会》

　　这些剧目除了《丁郎寻父》、《兰桥会》，都讲述的婚姻当事人如何严守第一次婚约。一般来说婚约面临破裂的原因主要是当事人的长辈嫌贫爱富（Ａ、Ｂ、Ｆ、Ｈ），或是因为其他各种变故（Ｃ、Ｄ、Ｅ），一般来说，当事人都冲破阻碍，最终得以践履当初许下的诺言。而第一次婚约如此稳定的原因有多种：从一而终的观念（Ｃ、Ｄ、Ｈ）；作为当事人的青年男女均品貌双全，两相欢悦，一见衷情（Ａ、Ｂ、Ｅ、Ｆ）；女方对男方未来社会地位的期望（Ｇ）。但此定性并不是绝对的，而是经常有两种以上的原因支持着第一次婚约的稳定。欧达伟认为，定县秧歌“强调信守道义，包括在任何情况下遵守诺言。”而“信守道义的默契，建立在双方关系平行的协议的基础上，出自男女平等的意识。”可能并非如此。实际上，像“好女不备双鞍子，好女不嫁二夫郎（男）”（《双锁柜》、《兰桥会》），“我本是个贞节女，我死在×家门来决不另嫁人”（《双红大上坟》），“虽然丈夫年纪大，抓髻夫妻咱不嫌”（《兰桥会》），“使钢刀锉不断好亲戚……许了××我跟××，除了××谁我也不愿意”（《双锁柜》）和“我落个贤惠你有名”（《杨二舍化缘》、《杨富禄投亲》）这样的话多次出现在剧目中。上述剧目中的主人公特别是其中的女主角之坚守婚约往往有情感和名声的多重考虑。据此，传统观念对美满婚姻的看法是：建立在品才貌基础上的笃厚情感，尽管这婚姻可能是由父母之命、媒妁之言的约定，仍然可能得到男女双方的认可。财富是婚约需要考虑的因素之一（如父母担心女儿嫁到穷家“必定受穷”，《双锁柜》），但不是决定性的因素，因为在一个阶层流动相当活跃的社会，光有“财”而没有“才”，“财”也是保守不住的；而有了“才”，没有“财”也可以得到“财”。因此，女方特别重视“郎才”而不认可父母“嫌贫爱富”的一时短视。《双锁柜》中璞姐的一段话最能反映这种思想，她举历史上许多名人的例子说明，人穷不得志只是暂时的，有才之人终将成大器，可以托付终身：“天讨的千家白饭，夜晚灯下念文书。到后来得了一品首相，凤冠霞佩刘千金（ 63页）。”《借当》中也说到：“人有人才貌有貌相，将来读书得一官半职。”至于《白草坡》说到：“龙行虎步君王相，必定久后把极登。”《刘秀走国》说到：“他长的天庭饱满多主贵，地河方圆福禄增。两耳垂肩福不小，久后必定把基登。”也是借助对于真龙天子的预期，托付终身，观念还是一致的。多数情况下，由于双方均对对方的条件感到满意，所以，第一次婚约就似乎能“建立在双方关系平行的协议的基础上”，因而使得信守道义成为应然的行动。但实际上男女之间的协议仍是以女方对于男方的依附为前提的。剧中男方往往称女方为“贱人”（《杨二舍化缘》32页）、“蠢才”（《双红大上坟》468页），即使夫妇感情甚好，而这正反映了农民对婚姻关系中男女地位的不同理解。如果第一次婚姻不能达到理想，男女双方特别是男子的品才貌中的某一种因素（如年龄、相貌）实在不班配，其中之一方追求更为满意的对象，民间也不会十分苛责，而是对于“见异思迁”取同情理解的态度（《兰桥会》、《双锁柜》）。

14 刘小枫：《现代性社会理论绪论──现代性与现代中国》五〈怨恨与现代性〉，上海三联书店1998年。

15 拙作《现代性论争中的民间文学》，《文学评论》2000年2 期。

16 拙作《民：作为道德主体的可能性──对儒学价值论的一项讨论》，未刊。

17 余英时：《道统与政统之间──中国知识分子的原始形态》，《士与中国文化》，上海人民出版社1987年。

18 【德】马克斯·韦伯著、洪天富译：《儒教与道教》257页，浙江人民出版社1993 年。

19 鲁迅：《女吊》， 《鲁迅全集》六， 人民文学出版社1958年。

20 参见刘小枫：《现代性社会理论绪论──现代性与现代中国》五〈怨恨与现代性〉，上海三联书店1998年。