论文提要

民间文学与宗教人类社会学科之综摄
——台湾保生大帝地域性传说之变异探析
台湾东华大学兼任讲师暨博士生 　简齐儒

　　民间文学是先民智能的流露，其中含括着丰富的社群地域色彩，和传统社会民俗背景，负载着地域性的乡间特色。是故新时期民间文学研究，除了探究故事结构学之母题分析外，更是综摄着与各学科之间之交流，进一步索析民间文学蕴含之宗教人类社会学意涵，以跨学科整合研究为趋势，而台湾保生大帝传说便显现出这样的特性。
　　保生大帝是台湾民间宗教信仰里主要敬奉的神明之一，神明宗教信仰的兴盛流行，通常都存在着许多关于神灵的传说，传道者或是信徒利用传说来宣传或强化信奉的意愿与虔诚，也就是传说常是加强信仰的「载体」。
　　这些地域性浓厚的传说，各自展现出丰富多元的崇拜生态，形成信仰的符码，被宣教者与信众反复运用。保生大帝俗称大道公，符应着从「成人之道」（医德）到「成神之道」（救世）之宗教英雄传说的原型模式，在传统福建的大道公传说基础上，又加入台湾色彩的宗教信仰特色。笔者运用田野采录方式，在科学记录文本基础上，继续深入研究，追问台湾各地大道公传说呈现出不同文化生态、史地特质的原因。
　　本文将针对大道公传说及宗教社会交流关系进行多学科之解读，探究台湾各地的大道公庙宇信仰社群是如何发展出变异传说，除了地方时空的结合外，也透露出台湾各地信仰生态，深入探索地区化心理特质。这些传说之间除了变异性的流传外，也同构型地反映着信仰的趋势，以及与社群人类学之交融。而在传说流传过程中，牵涉到的神、人（宣教者、信众、灵媒）、仪式行为之间的宗教学关系，是如何透过传说灵力来互证信仰的诚信，其宗教心理是如何有机地复合于传说里头的，传说是如何深化进入民间认同，混合的再回馈到信仰本身…等等，本文将处理这些课题，将台湾大道公信仰宗教传说的基本雷同之处与歧异观点，清楚分析出不同地域性的宗教传说，与其它社会文化因素伴随的情形，以期达到多学科之现代民俗学研究新视角。

民俗文化与生态系统
辽宁大学文化传播学院 江帆

　　人类的生活方式、习俗传统、思维观念与生态环境有着密切的关联，其以直接或间接的方式作用于生态环境，并主导和制约着科学技术的社会应用。对于处于现代化进程中的中国来说，要在保护生态环境的前提下实现现代化，社会民众能否树立一种符合生态文明的生活观念，构建一种健康、环保的现代生活模式，是解决这一问题的关键性环节之一。从生态学的视野对民俗文化进行观照，是当代的民俗学研究与生态学研究的一个新视角，可以使我们从中发现一些长久以来所忽视、然而却是极有价值和意义的学术课题。本文即是从这一视角出发，运用现代生态学的整体论自然观，以人类在生态系统中所处的“生态位”视角，对民俗文化与生态系统的关联进行了论析。在对民俗文化及其生态意义的探究中，对人类的生存活动及传统民俗文化的价值取向进行了当代性的反思。明确提出：在生态文明时代，人类社会已经别无选择地面临着“民俗价值观重构”这一重要问题。
　　“民俗价值观重构”的前提是要树立一种新的生态伦理观，即生态“大自我”的环境整体主义观念。在这一观念指导下的民俗价值观重构，主要体现于在全球性的生态危机面前，人类如何尽快地调整自己的观念与行为，建构起健康而又环保的民俗生活新模式。如：倡行 “简朴而舒适的生活”；倡行“适度消费”以及“低物质能量的高层次运转”；摈弃奢华与挥霍，减少资源的浪费，提高资源的利用效率等等。从而构建一种与自然界相生相谐、有利于生态保护和人类可持续发展的“绿色民俗”模式。

当代民俗学和民间文学的思考
苏州民俗博物馆 金煦

　　一、民间文学的嬗变
　　1、历史的回顾，解放以来我们坚持的十六字方针和“忠实记录、慎重整理”的原则，今天是否仍适用。有没有根本变化？
　　2、“劳动人民口头文学”这一概念，是否因时代、社会等变化而逐步改变或消失？
　　3、民间文学的散文部分等传统的东西，因为人的新陈代谢，活的口述的东西越来越少，代之以文字传播的新故事，现在我们称为民间文学的东西，还能叫“口头文学”吗？
　　4、民间文学的嬗变说明些什么？新世纪民间文学根本任务是什么？民间文学的工作重点应向什么方向倾斜？
　　二、民俗学的兴起
　　1、 民间文学和民俗学应该是同一母体。
　　2、民俗学如何为当前的人民社会生活服务？民俗学和人类学有什么区别？
　　3、关于新风新俗问题，风和俗如何区分？民俗的继承发展规律是什么？融合外来的东西，能否成俗？
　　4、关于20世纪80年代以来，建立的一大批民俗博物馆，如何评价，前途如何？民俗博物馆的根本任务是什么？
　　5、民俗学在新时期的方向和任务是什么？地方民俗学会如何生存发展？它应该依附在什么单位？

民间信仰的聚散现象初探
中国社会科学院世界宗教研究所 金泽

　　民间信仰在一个社会文化系统中的基本定位，涉及到宗教类型的结构范畴；涉及到它与原始宗教的关系，它与氏族—部落宗教和民族—国家宗教的关系，它与民间宗教的关系。民间信仰之“散”的路径形成横竖二条线的交叉。从纵向的角度说，民间信仰由原生性宗教演变而来，再变为民俗，在宗教的观念、情感、行为和组织四个要素方面，宗教性越来越少，越来越“俗”化。从横向的角度看，新的造神运动中虽有许多荒唐的产物，但明显地沿着将原有的自然神灵人格化的道路继续推进，没有人格化的将其人格化，已经人格化的再来一次或多次的英雄人物化或历史人物化。此外，这种人格化的造神运动的发展还反映了社会分工越来越细密的趋势。民间信仰是自发产生的，但却不是“自然地”存在的，它会受到来自“大传统”的影响，它会为某些宗教家在特定情境中开创新宗教时提供精神的土壤。天时地利人和乃是各种不同因素的特定组合，不同因素的互动造成民间信仰在聚合成新的民间宗教时有着不同的取向。而取向不同，也就有了作为“小传统”的民间信仰以及民间宗教与“大传统”的不同关联，也就有了民间信仰以及民间宗教的不同的发展路数和命运。概而言之，研究的视角至少有三个：一是民间信仰及民间宗教的“宗教取向”；二是民间信仰及民间宗教的“政治取向”；三是民间信仰及民间宗教的“整合取向”。处在社会转型期中的现代中国，无论从中国传统的民间信仰的作用模式，还是从现实的国情出发，关注和研究民间信仰的演变动向以及相关的应对方略，都有着迫切的现实意义。

社会经济的转型与民间传统文化的转化
兰州大学中文系 柯杨

　　一、社会经济的转型必然导致民间传统文化的转化
　　当前我国正从传统的农业社会向现代化的工业社会迅速过渡，从长期的计划经济向社会主义市场经济急剧转型。许多产生于数千年来农耕经济基础之上的民俗文化，正处于变异或消亡的过程中，我们正面对空前的两难选择。我国传统的民俗文化，以其特有的原初性质，总是和大自然保持着和谐一致，构筑了“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）的最佳生存环境，造就了人性的善良与淳朴，培育了中华民族从“尽人之性”扩大到“尽物之性”的良好道德风尚。然而，在我们国家努力实现工业现代化、经济全球化的过程中，传统的生存方式和生活经验却备受藐视和排斥，这是一种不应有的疏忽，也可说是一种不幸。值得庆幸的是在社会转型条件下，一部分民间传统文化也有所转化和创新，并非全面处于崩溃的状态，如“唐装”的火爆和“中国结”的走俏等就是实例。民间传统文化为适应市场经济而出现的转化与创新的新形势，必然迫使我们这些传统文化的研究者关注变革，开拓思路，甚至需要转变观念，更新方法，以适应时代发展的要求。
　　二、传统民俗文化的转化与民俗学的应用研究
　　传统民俗文化随着时代的进步而转化，是世界各国文化发展进程中的共性规律，但转化的方式却有所不同。历史证明，中华民族最善于通过“解释”继承和吸纳中外优秀文化为我所用，其转化机制主要表现为综合、吸收、融汇和在继承中的累进。面对传统文化在新时期转化的事实，民俗学家们不能不思考如何为现实服务的问题，亦即民俗学学科建设能不能与我国社会发展同步，从而发挥它应有的学术价值的问题。
　　贴近现实需求的思考，将有助于我们摆脱传统治学观念的束缚，进入新的视域；而更新了观念之后的研究，必然会有重大的发现和突破。最成熟的东西，或许就是将要被超越的东西，而一些最有生命力的创见，恰恰就孕育在那些与现实同步发展的“不成熟的”片言只语和众说纷纭之中。

历史文化名城及其遗存的抢救性保护迫在眉睫
西安市雁塔文物保管所 孔正一

　　我国自1978年改革开放的新经济政策调整后，短短二十多年间出现了天翻地覆的变化，在这个"大发展"浪潮推动之下，城市尤其是大城市则成为经济发展高速路的"枢纽"。城市适应于现代化经济模式的各种配套功能，必然导致这个旧"机体"多方位的"肢解"和"重组",从而诞生出一个新兴的现代化都市。城市的改造无可非议，我们的失误是我们只顾了"前进"，而忽视了过去，丢弃了我们自己的"由来"和延续的"记忆"。关于西安古都特色的塑造，我认为可从以下六个方面着眼着手：
　　其一、城市空间规划结构。有根据地再现唐代某些商肆里坊的生活场影；并应从区域化保护的角度充分考虑当时京辅地区在宗教、郊游、节令活动方面与都城的功能耦合关系。 其二、大遗址的保护和有限开发。建设周、秦、汉唐遗址公园，并创建"丝绸之路"主题园区，展示西安古都形象和在古代东西方文化交流中的特殊地位。其三、历史街区和城市标志性建筑。从建筑物的总体形象轮廓到历史环境地段的文化氛围，都应该地道正宗，使其成为古城传统文化的载体。其四、城市视廊与边界。城市视廊设计应强调城市的入门景与主要轴线街区的古文化感应效果，城市边界则要保护西安山水景观的视域，展现西安的地理区位特点。
　　其五、城乡传统民俗。包括都城民俗和关中农村民俗两大块。其六、城市生态环境。争取能部分再现唐代长安山水城市，园林城市的格局和特色，在一些庙宇、宫殿、著名宅第遗址地区，修复重现古代的园林精品。
这里主要强调的是在现代西安城市形象中的古都特色，对西安的城市综合功能提升等要素虽未提及，但将这些要素与古都特色的耦合关系已作为前提条件考虑在内。

楠溪江上游未开发的古村落研究
——以林坑村为例
温州师范学院社会学民俗学研究所 赖施虬

　　楠溪江位于浙江省温州市永嘉县境内，是国家级旅游风景区。楠溪江流域不仅有青山绿水，还散布着二百多个单姓的血缘村落，是有待开采的民俗文化的“富矿”。从20世纪90年代起，陆续有学者对楠溪江中游古村落进行研究；但楠溪江上游因交通不便，比较贫穷，未能进入研究者的视野，成为民俗学研究的处女地。
　　林坑村是楠溪江上游的一个小山村。它与浙江台州地区一山相隔，山势崎岖险峻，所以被人们称之为“永嘉边境”。 林坑村的四周被重重叠叠的括苍山脉所围，当地山多地少，民间俗有“八山一水一分田”之说，全村的进出只有西边一条唯一的弯曲小道。从村口往村里看去，正对着的是一座郁郁葱葱长满古松的山岭。据老乡说：这是他们村的风水山，所以才生长的这么茂盛。再顺着山势往下看，两股山溪由山上顺势而下，在村前汇合，成为了浙南著名楠溪江的源头之一。沿着小溪的一栋栋依山而建的民居，错落有致，与青山绿水融为一体，形成了一道自然与人文的清丽风景线。
　　林坑村地处中亚热带湿润季风气候，温度适中，四季分明，光照较多，雨量充沛，年平均气温在17℃，当地不仅竹木茂盛，而且还可种植水稻、棉花、苎麻等植物。这些植物又为林坑人提供了制作手工艺品的好材料。
　　林坑人因地制宜的能力，不仅表现在民居房屋的建造上，而且还表现在他们制作生活用具的工艺上。林坑村并不算大，人口也不多，但他们制作的手工艺品却非常精美。在那里我们可以看到许多农民在农活之余，还自己制作麻布、土家布、斗笠、蓑衣、竹桶、竹篓、竹席、草鞋、剪纸、竹木玩具等等生活、娱乐手工艺品。而且这些手工艺品还都是他们利用当地所产原料制作出来的。

根深“本土”方能叶茂
——杂言中国民俗学发展之路
安徽省博物馆 李晖

　　“土”“洋”结合，“洋”为“中”用，是老祖宗那里“积沉”下来的可行经验。“土”“洋”结合，必须以“土”为本。中国民俗学首先要掘深、夯实中国文化“土”层之根。同时，有选择地接收“洋”水，包括“洋”的概念和方法。
　　中国民俗学现状，以愚之见，当务之急，是要倡导深研“本土”的文化底蕴，警觉目前社会流行的“浮躁”之症，“戏说”之风和“崇洋”之俗。
　　中国人的“悟性” 崇尚和“天人合一”思维的倡导，具有特殊的科学性，又适合国情，作为“本土”民俗学人，得深知它、研究它。因为中国和东方思维的模糊性，提倡“天人合一”，世界上许多影响人类生存前途的弊端，只有中国文化精神才能克服。基于这种意识的中国民俗学学派，才会有大动力，获大发展。

学科定位的“边缘化”及民俗学学科的生存危机
李惠芳

　　作为一门人文社会学科，民俗学在学科建设（无论是高校民俗学硕士点、博士点建设，还是科研体制建设）中，隐含着极大的危机。其中，学科定位的“边缘化”问题甚至直接关乎到学科的生存与发展。
　　1998年，国家教育部学位办在学科门类调整中，将原属中文系的二级学科“民间文学”专业更名为“民俗学”专业，并划归法学门类社会学专业的二级学科。由于这种变化缺乏学科融合的前期准备，更缺少相关的制度保证，在实践中，却反而使民俗学学科面临着一种“边缘化”的尴尬境地：现在，大多数的硕士点建制在中文系，可它的户口却在社会学系。中文系属人文学科，社会学系属社会学科，民俗学在这二者之间难以确认自己的立足之地。一方面，民俗学已不再是中文系的本属专业，也就不可能要求中文系对其学科建设作太多投入，于是，诸如人才引进、资料建设、招生名额、晋级评奖、甚至定编定岗、聘任与否都成了大问题。即使原来有较好的基础，有较好的人际关系扶持，也终归是“名不正，言不顺”。这已成为大多数中文系民俗学教学第一线教师极大的生存隐患。另一方面，社会学则又是更偏重于应用性质的学科，更何况社会学又划归了法学院。法学院原本就不想接纳社会学系，而现在又加上了一个“民俗学”专业，而且民俗学中又包含了“民间文学”。在法学院下设的课程里，居然要加上“民间文学”的内容，法学院、社会学系也认为很难认同。所以，即使转入社会学系，也因民俗学只有硕士点而无本科生，在生源配置、招生规模、人员编制、课程设置等各方面都会受到许多限制，发展前途也不容乐观。
　　从科研体制来看，在教育部对学科门类进行了上述调整后，科研系统并未发生相应的变化。“民间文学”专业并未更名为“民俗学”，它依然属社科院文学所，社科院社会学所也没有接纳“民俗学”学科。这样，在科研编制、科研项目、科研经费、科研评奖等关乎研究者生存发展的大问题上，“民俗学”同样也处在了一种“边缘”状态。
　　如何摆脱目前这种困境，值得我们大家认真思考。 首先，我们是否应慎重考量，从根本上说，民俗学到底在人文学科还是在社会学科发展更为有利？我们希望在尊重学科自身性质、特点及发展规律的基础上，经过充分讨论，形成一种共识。因为只有我们自己首先认定了学科立足的基地，才有可能目标一致地去争取有利学科发展的生存空间。 其二，鉴于民俗学学科的特殊情况，我们认为中国民俗学会、社科院民研所、民俗学国家重点学科基地及所有民俗学硕士点、博士点有必要联合起来，寻找有效途径，向国家教育部、社科院主管部门全面、系统地陈述我们对民俗学学科建设的意见和建议。力争在教育部即将换届之际，使民俗学得到较为科学的定位，进而在课程设置、科研项目、人员编制、招生分配、评奖晋级等各方面能获得平等的待遇和正常发展的机会。

从价值哲学的角度看中国传统民俗文化的特征
西安市社会科学院 李骊明

　　文化类型之间根本区别在哪里？文化对人思维方式、行为模式产生影响的机制是什么？特定文化的社会政治功能表达的内在根据又是什么？对上述问题的回答都必须涉及并依赖文化的价值系统分析。长期以来中国民俗学研究中的一个缺环就是民俗文化价值系统的理论分析。这使得大量的民俗学研究始终处于表象描述、事项搜集、简单比较的层次。
　　中国传统的民俗文化是与“精美文化”或“殿堂文化”二元互补又相互矛盾的文化系统，其间的价值体系具有显明的东方文化特点和独特的汉字表达形式。中国传统民俗文化有自己的概念范畴和价值序列，在貌似离散的各种民俗事项背后，实际存在一个复杂而完备的价值系统。价值哲学分析方法使我们有可能梳理、描述并整体现观照这个价值系统，站在民俗学和价值哲学的交叉地带，我们还可以洞悉民俗文化表象及其深层结构在文化变迁中的相互关系和历史走向。
　　本文试对中国传统民俗的基本范畴和表达方式进行初步的归纳，并对其基本的社会功能和演化趋势进行分析评价。

浅议中国搜集、整理民族史诗的理论特色
——英雄史诗《格萨尔》发掘的理论与实践
中国社科院少文所 李连荣

　　四十年代，我国的一些民族学者开始注意到了各民族的史诗作品，虽然在性质上并没有确定其为史诗，却为后来尤其是解放后，我国开掘民族史诗的工作，奠定了资料与信息的基础。解放初，许多学者在深入各民族地区积极采集民间文学资料的同时，也开始注意并讨论起黑格尔提出的中国没有史诗的说法，因此大力搜集民族史诗来反驳“资产阶级学说”。随着中国社会主义新文化建设的加强，尤其由于受到苏联民间文学理论的强势影响，我国民间文学界也在重新审视欧洲史诗理论概念和苏联各民族史诗探讨的实绩。与此同时，特别是因为看到我国三大英雄史诗在国外尤其是苏联得到了开拓性的研究后，也促使我国开始了民族史诗学的理论建设。因此，可以说我国是五十年代起才开始了民族史诗学的建设，史诗才被纳入了我国民间文学的范畴。
　　史诗《格萨尔》代表了藏族民间文化发展的高峰。它的开掘经历，组成了藏族民俗学和民间文艺学发展进程中很重要的一部分。从一定意义上说，我国史诗《格萨尔》学的资料学建设，代表了藏族民间文艺学和民俗学的建设。藏族的民间文艺学和民俗学虽然也经过了半个多世纪的发展，但学科概念仍然还没有提出来。而史诗《格萨尔》学作为其中的一个分支，却得到了长足的发展，独立成为一门公认的学问。因此，建设史诗《格萨尔》学在某种程度上来说，也就是建设藏族民间文艺学和民俗学。它的建设和成绩，就是藏族民间文化建设的表征。
　　总之，总结半个多世纪以来我国开掘《格萨尔》史诗的理论与实践，不仅是藏族民俗学建设的当务之急，同时也是中国民俗学建设的重要课题。它的成绩不仅体现了史诗《格萨尔》在中国社会主义文化建设中的民族文化意义，更重要的是它体现了我国开掘民族史诗的独特的理论贡献。

应该有一支民俗文物专业队伍
中国历史博物馆 李露露

　　目前，全国正日益重视民俗文物在社会生活中作用，许多单位正在设法抢救、保护民俗文物，文物界、旅游界也在筹建各种各样的民俗博物馆。事实上，民俗博物馆是保护、收藏、展示和研究民俗文物的中心。不过，无论从抢救还是研究上看，民族文物专门人才甚为缺乏，原有的民俗学研究队伍又侧重文本研究，对物质民俗不够熟悉。所以迅速解决这一问题是摆在民俗学面前的重要任务。
　　现在在我国大学内开设民俗文物专业还不成熟，比较可行的办法是举办短期专业培训班。前几年国家文物局和国家民委召开过“全国少数民族文物工作会议”，会上决定在全国范围内，分片举办民族文物干训班，经过几年努力，该项任务已经完成，培养了数百名民族文物干部，他们在民族文物的抢救、民族博物馆的建设和有关研究上起到积极的作用。上述经验也可应用到民俗文物干部的培养上，希望有关院校在国家民委和国家文物局的支持下，有计划的举办民俗文物培训班，招收的学员应该是有一定民俗学知识或文物工作经验，再经过短期的专业授课。当然最好有一定的田野作业，侧重培养其动手能力。这些人才的培训，不仅有助于抢救民俗文物，对民俗博物馆的建设和民俗研究的作用也是不可低估的。

民俗活动的现代意义───以台湾地区妈祖信仰为对象的考察
台湾侨光技术学院通识中心 李世珍

　　台湾地区的妈祖信仰，因为地处东南海域，与大陆隔着台湾海峡，使得台湾地区的妈祖信仰有着和内地不同的风貌。再加上台湾自从荷兰人开始，外国的势力也在台湾这块土地上生根；郑成功在台湾短短数十年，汉人的传统思想深深的影响了台湾的汉家子民；满清接收台湾之后，大力的经营与建设，大量的泉、漳及粤籍的移民，将原是大陆原乡的信仰原封不动的搬入台湾.；甲午战争以后，日本势力在政治力的刻意介入下，使得台湾的传统信仰受到空前的打压，但是却反而让台湾的汉人意识更加的高涨，打着族群认同的旗帜，台湾的汉家子民借着宗教的号召，凝聚向心力。而台湾的妈祖信仰也在这样的特殊环境中，展开衪惊人的包容力与魅力，在多次的政权交替中，依然是台湾广土众民的精神依归。
　　台湾的妈祖信仰，因为民众的需求，使得衪的神权扩大，不但航海、打渔的人祈求妈祖的庇佑，渐渐的民众日常生活的想望，也向妈祖祈求：天旱不雨，向妈祖求雨；海盗入侵，向妈祖求救；地方上不安宁，向妈祖讨救兵；防堵原住民出草，也向妈祖借将。妈祖遶境、出巡成了台湾妈祖信仰中的特殊现象。以现今的科学眼光来看，有些甚至是一种盲目的信仰活动；但是若是能够重回当日的时空情境，或许对于相关的民俗活动，能够有不同的解读。经过时间与民众的筛选淘汰，现存的妈祖民俗活动，反而成为地方上的一大特色，在保存文化传统的同时，也能够兼顾发展民俗观光的特质。
　　本文拟就台湾妈祖信仰相关的民俗活动为研究对象，一一解读现今台湾各地妈祖民俗活动的特色，不论是祈雨、防疫或佑民，都能够有较完整的介绍与分析，同时透过民俗活动的重新定位与解读，赋予台湾妈祖民俗活动的现代化意义。

民俗学的学科定位与多学科关系
北京 连树声

　　一、 民俗学的学科定位
　　民俗学属于基础文化科学范畴。在不同的历史时期，其内涵不同。
民俗与民俗学，本是英文FOLKLORE的日文译名，我国移植过来，沿袭至今。对FOLKLORE的含义，各国理解不同，有宽有窄。从我国实际出发，比较起来，以钟敬文先生提出的“民俗文化学”最为科学、确当。
　　二、 民俗学与多学科的关系
　　民俗学与文化学、考古学、人类学、民族学、宗教学、历史学、哲学、心理学等等有密切关系，可以彼此借助。

伏羲与龙
河北省文联 刘其印

　　我们中华民族自称是“炎黄子孙”并不错，但“炎、黄”并不是我们的“始祖”，我们实际上是“伏羲和女娲”后裔，应该称为“羲皇子孙”。伏羲的名字早就屡见于先秦典籍，如《易》等。《史记》却不言伏羲。到唐代司马贞《补史记·三皇本纪》才将伏羲列入三皇之首写入正史。《月令·孟春》亦有关于伏羲女娲的记载。这是见诸史册的最早的关于伏羲女娲的传记。本文只就伏羲和龙的关系浅谈一点个人认识。
　　司马贞《补史记·三皇本纪》称：庖牺与女娲皆“蛇身人首”。蛇身之神即羲皇。蛇为龙类，至今人们还称蛇为“小龙”。“蛇身人首”也说明伏羲是龙一族。究竟哪些古代民族或古代英雄属于龙族？据闻一多考证，有夏、共工、祝融、黄帝、匈奴等。
　　龙是图腾，龙图腾观念产生在原始民族的蒙昧时代，以现代科学的眼光来看，那自然是幼稚的、不科学的；但把龙看作一种代表中华民族的符号、标志，龙的“健武与美的精神”是今人应该珍视继承并发扬的。伏羲是龙钟，龙的精神也就是伏羲精神——伏羲文化的精髓。在当今，进行伏羲文化研究的同时，要对龙文化进行更深入的研究，已加深对伏羲及伏羲时代的理解，以史为鉴，推动现代化建设的进程。

民俗学方法论的几点思考
北京师范大学 刘铁梁

　　某一学科的方法论，是与基本观点紧密联系着的研究方式和方法的总和。需要讨论的问题一般包括：对象的范围、性质，学科的基本理念、基本问题，研究的方式、方法的体系等问题。钟敬文思想中的方法论，表达于“民俗文化学”和“中国民俗学派”的论述当中，核心观点是“作为一种文化现象的民俗”，这也是给我们预留的思考题目。民俗学所研究的对象，是民族或地方社会生活中集体传承的各种文化现象，在整体上构成民族或地方社会民众的生存方式。对民俗文化的性质还可以在其他不同文化的参照下，从不同视角做出各种概括：“民间文化”、“中下层文化”、“基础文化”、“生活文化”或“生活中传承的文化”、“活态文化”等，都联系着学科方法论问题。现在要强调这样一种观点：传承，是民俗得以存在的根本条件和状态；没有民众的传承就没有民俗的存在。历史学也叙述和论述民俗，但民俗学更重要的任务是考察现实生活中民众所传承和再创造的活态民俗，并对之加以描述、比较和解释，这也是民俗志的取向。因此，田野作业在民俗学方法体系中占有突出地位，尽管也需要结合对历史文献的考察。与此相关的问题还有：民俗生活的整体性；特定时空中各种民俗现象之间相互解释的可能性；某种民俗特质（比如文学性或宗教性）的集中表现与弥散表现等，都事关学科方法论认识和研究过程中对方法的选择。方法论上与相关学科的相互借鉴也不可避免。

当下民谣的意识形态
广州暨南大学中文系 刘晓春

　　口头文学的总体式微命运，与口头文学的某些形式在一定的历史时期具有鲜活的生命力并不相悖，民间口头文学的生命永远都存在于鲜活的口耳相传之中。比如当下民间广泛流传的民谣、笑话之类，说明民间文学仍然存在于民众的生活世界。联系20世纪80年代以来中国的文化情境，民谣所具有的狂欢精神应该是不可多得的民间文化亮点，尽管民谣具有民间文化不可避免的经验意味，不是对社会文化现象的深层次思考，但是，民谣对于社会文化现象的直接、快捷的反应，对社会文化现象保持着清醒的批判意识，针砭时弊，始终采取独立的民间姿态，准确地反映了一个时代的社会文化变迁，以及民间普遍的社会情绪。可以这样说，如果要全面真实地了解90年代中国社会文化的变迁状况，民谣是一个不可或缺的文化现象。民谣在茶楼酒肆、田间地头、互联网络的流传，在这些传播空间中，民谣的流传带有政治动员的性质，民众在传播的过程中可以自由交流，在很大程度上构成了对于社会现象或者主流意识形态的批评，这些民谣的传播空间构成了某种意义上的公共领域。作为亚文化公共领域的民谣的传播空间，民谣的流传并不需要特别地借助某种形式的现代传播媒介，虽然在因特网、书刊、报纸等媒体中有一定程度的反映，但更多的还是人们的口耳相传。正因为民谣传播媒介的原生态意义，意味着民谣的流传并不需要仰仗某一强势集团的利益，不为主流意识形态所局限，更重要的是，民谣的流传无须经过商品化、市场化的过程，换言之，即便在现代市场经济的氛围中，民谣依然保持其文化批判的功能。从这一意义理解，当下民谣可以说是一种语言狂欢。民谣的颠覆性、不妥协性、讽刺性决定了它与主流意识形态之间永远保持着相当的距离，发挥着其独特的舆论功能。民谣的语言狂欢有戏仿式、颠覆式、漫画式、对比式等多种模式。

作为民俗学一个组成部分的民间文学研究
中国社会科学院少文所 刘亚虎

　　把民间文学看成民俗学一个组成部分，很适合中国很多民间文学作品与民俗事象等紧密相联的特点，对纠正此前民间文学单纯的文本研究、文学研究的偏向，对新中国整个民间文学的研究具有某种开拓意义。当然，民间文学的独立性，也应该引起必要的重视。民间文学是出于民间某种需要、目的、欲望和情感，通过形象、语言来表达、反映，以情感的逻辑来运动的一种抒情、叙事形态。作为民俗学组成部分的民间文学，有哪些方面可以研究呢？我结合我所从事的南方少数民族原始性史诗研究谈一点看法：
　　形态研究。如苗族《枫木歌》，有在祭鼓仪式（“鼓社祭”）上以“祭鼓词”形式出现的形态，也有在串寨走亲喝酒赛歌活动中以酒歌形式出现的形态，两者内容差不多，演唱目的、形式，人们的态度、情感，文本的内涵、意味有很大的不同；
　　形象研究。民间文学作品的不少形象不仅仅是社会生活的反映或心灵的产物，而且还有很多实际功能。如原始性史诗里的很多核心形象，从生产力看，他们是原始社会一定阶段生产力水平的反映，又是原始人征服自然的幻想的武器；从社会看，他们是原始社会一定阶段社会关系的复印，又是原始人求同、维系一定的社会组织、氏族制度和习惯法的旗帜；
　　叙事研究。原始性史诗叙事具有很多特点。在原始采集和狩猎时期，原始人思维具有较多的神秘性、臆猜性，兽性的形象、怪诞的情节、虔诚而狂热的情绪、“实用”而虚幻的功能，构成了这一时期原始叙事艺术形态的显著特点。进入原始种植、饲养时期，原始人逐渐内化的逻辑形式和出于深层欲望情感的幻想形式结合起来，常常使他们的叙述形成这样的结构：表层的逻辑形式，深层的非逻辑形式；
　　情感研究。人们较早时期为取悦图腾或通融祖先以达到某种实用目的而创造的原始性史诗形式，本质上具有一种超越其目的的功能，在活动中产生带实用目的和巫术性质的形态会逐渐发展成审美艺术形态。

民俗学刊是通向社会的一座桥梁
刘志文

　　直接来源于民间的民俗学理论，如何为社会实践服务？这是广大民俗学工作者近年来所苦苦追思的一大课题。当前的情况是，理论与实践都是在寻找通向彼岸的桥梁。这个桥梁就是中间的媒体。
　　现在许多学者都已敏感地意识到社会对民俗文化的重视，对民俗学理论的渴求。他们要向人民大众宣传，解读民俗文化的深刻涵义，将民俗文化上升到一个国家，一个民族兴衰存亡的大事来认识。我国民俗学家乌丙安教授早于1993年就写道：“现代西方文化潮流在全球迅速扩展，迫使许多弱小民族的族群解体，社会原貌消失，文化习俗几乎全面破坏。”（《广东民俗大观序》）这种情形时至今日仍在不断地被现实所证明。
　　对于媒体的桥梁作用，钟敬文先生早就充分地意识到了这一点，因此，他早在中国民俗学启蒙时期地20世纪的20年代就曾亲自主办过刊物，到了20世纪的80年代，仍然对办好民俗学刊的事炯炯于怀。当《神州民俗》的前身《广东民俗》第一个在全国出现时，他老人家除了异常高兴之外，并寄予《神州民俗》以极大的期望，给《神州民俗》多方面加以关爱与扶持。
　　社会对民俗文化的渴求是非常殷切的，因为社会已开始逐渐认识到民俗文化所蕴含的巨大的人民大众数千年的精神与智慧，认识到它是一个取之不尽、用之不竭的宝藏。当今社会，人们不断升起“民俗文化热”，是有其深刻原委的。作为民俗学工作者，都有责任和义务去指导、引领社会去正确认识和运用民俗文化的问题，要赋予这个责任和义务，办好媒体刊物是必不可少的。
　　《神州民俗》作为“桥梁”之一，她的责任是历史性和时代性的。从这个意义上说，她不仅是民俗学理论工作者和社会之间的一座桥梁，也是历史和时代的一座桥梁。

用故事的眼光解释古史：论顾颉刚的民俗学思想
首都师范大学中文系博士后 刘宗迪

　　本文指出：（1）顾颉刚先生提出的“层累地造成的历史说”是在民俗学学术背景下提出的，要全面把握这一学说的意义，首先要了解这一背景。（2）“层累说”作为一种史学方法论，其要义是“用故事的眼光解释古史”。（3）“用故事的眼光解释古史”之所以行得通，是因为故事和古史在本体论和发生学上是相通的，最初的历史就是口耳相传的故事。（4）但顾颉刚先生仅仅满足于提出并应用这种方法，并未从理论上对这一方法进行根本的证明。这一理论缺陷导致他在涉及具体问题时并不总能恰如其分地“用故事的眼光解释古史”。归根到底，民俗学对于顾颉刚先生来说，只是古史学研究的工具。

“全球化”时代中国民俗学发展的策略选择
湖南 龙海清

　　在经济全球化时代，我们的民族文化如何应对多种变数，如何找到生存发展的平衡点，从而做到文化自强，应成为中国民俗学发展首先关注的当代课题。为此，中国民俗学发展的策略选择是：
　　一、面对民俗文化资源迅速大量流失，中国民俗学应为抢救、保护优秀的民族文化遗产提供新的理论武器，以推动建立保护、抢救机制的形成，扩宽遗产保护的范围，并为这项工作提供法制化、规范化、程序化的理论依据和方法。在抢救、保护的同时，也为民俗学自身发展积累更加丰富的材料基础。
　　二、在继续注重民俗学基础理论研究的同时，加强应用理论的研究，特别是如何开发利用民俗文化资源、开发利用和保护的关系应研究出可供操作的理论系统，为民族民俗文化更好地发挥自己的优势，参与国际竞争，参与全球化进程服务。这既是文化自强的需要，现代化建设的需要，也是民俗学自身发展的活力所在。
　　三、民俗学需要与时俱进，积极探索民俗文化及其延续载体和媒介的创新，努力推动传统民俗文化的现代化转型。过去，人们只注意到了移风易俗的重要性，但忽视了其载体和媒介的创新，致使许多优秀的民俗文化遗产难于发挥其优势。故此，内容、形式的创新与载体、媒介的创新应结合起来，形成一种新的理论体系。
　　四、加强民俗学人才的培养依然是古老而常新的课题。不仅要培养理论研究人才，也要培养抢救、保护、保存的专门人才。就民俗学而言，我国尚没有民俗文化的保护、保存专业，这是个重要的缺陷，而在这方面，却是社会发展所不可或缺的。

文化批评、社会批判与反思的民俗学
中国社科院文学所 吕微

　　一　学科表述之认识与批评的双重性
　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌—具体
　　　　　　　　　　　┌—认识范畴—┤　
　　　　　　　　　　　│　　　　　　└—抽象
　　　　　　学科表述—┤　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌—批评
　　　　　　　　　　　└—价值判断—┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　　└—辩护
　　二　学科表述的概念工具：形式范畴与内容范畴
　　　　“白话”：文学的语言范畴
　　　　“文体”：俗文学的形式范畴
　　　　“反抗斗争精神”：民间文学的内容范畴
　　　　“民族传统”：俗文学的内容、形式范畴
　　　　“体裁”、“模式”：超民族、非专业民间文学的形式范畴
　　三　从认识论到修辞学
　　　　　　　　　　　　　　　　 认识论／修辞学范畴　　 价值判断
　　　　　　　　白话文学史　　　　　　 　具体　　　　　　　批评
　　　　　　　　中国俗文学史　　　　　 　 抽象　　　　　　　批评
　　　　　　　　中国民间文学史　　　　 　抽象　　 　　　批评／辩护
　　　　　　　　中国俗文学发展史　　　　 具体　　　　　　　辩护
　　　　　　　　中华民间文学史　　　　 　 抽象　　　　　　　辩护

演艺民俗的定位与研究方向
天津 中国北方曲艺学校 倪钟之

　　民俗学自20世纪初传入我国以来，经历了艰难的道路，终于在“文革”后重新获新生。特别是1997年国家教委将其列为二级学科，对民俗学的全面思考，便提到议事日程。除总体性民俗研究外，各分支民俗也受到重视，演艺民俗也被列入民俗学的研究范围。
　　表演艺术在我国有悠久历史，但自现代意义的民俗学传入以后，有些分支民俗引起了我国学者的兴趣，演艺民俗却未能列入正式研究范围。其原因：1、民俗学界往往从宏观角度着眼，视民间演艺本身就是民俗现象，重点多是对其作品流变、演出形式等方面的探索，对其中更具民俗特点的艺人习俗却缺乏专门研究。2、演艺界虽有学者对其搜集研究，但又多是从演艺使的角度着眼，无民俗学的学科意识。3、演艺界自身的保守性，使有些学者难以深入了解其民俗内容。
　　演艺民俗应有自身的界定，民俗学又有自己的视角。近年来，演艺民俗研究呈现新的发展方向，摆脱了艺术学研究的内容，使演艺民俗形成自己的内涵和外延。演艺民俗作为行业民俗，比列入其它民俗更能突出其特点，而且有自身的科学性和系统性。

环保民俗——新世纪中国民俗学重要的研究课题
福建省晋江市博物馆 粘良图

　　钟敬文先生《建立中国民俗学学派刍议》一文，提出新世纪中国民俗学的任务。其中指出应用民俗学的研究要包括“环保民俗”这一课题。环境问题是世界面临的一个重大问题。虽然我国早把环境问题提上议事日程，颁布法律法规，但多年来，整体环境未见改善。决定环境的主要因素在于人的环保意识。要解决环保问题，首先应增强国民的环保意识。我国先民积累了与生态环境相适应的生态文化，形成一系列重视环境、保护生态的民风民俗。这些环保习俗是我国优秀传统文化的一个组成部分，但上世纪50年代末，国内推行“大跃进”冒进战略，造成国民环保意识滑坡，环保习俗硗薄乃至消失。搜集研究环保民俗资料，培养新的环保风尚；发挥理论先导作用，提供科学决策。这是历史赋予中国民俗学者的重大责任。

红遍中华的枣文化
陕西师大 宁锐

　　融合生产、饮食、人生仪礼、养生长寿、节日礼俗、工艺美术、生态环保等民俗为一体的红遍中华的枣文化，为中华民族的创造精神放射出了灿烂的光辉。 一、大枣的故乡在中国。从公元一世纪到公元九世纪，中国大枣逐渐传遍全世界。二、枣树种类何其多。 三、巧用红枣祛百病。四、枣的故乡枣俗浓。一定意义上讲，中国几乎无枣不成俗。五、华夏美食常用枣。六、结束语。

都市民俗是21世纪民俗学研究的主题
桐城市地方志办公室 潘忠荣 吴筱霞

　　都市民俗指在人口密度高、人群流动性大、文明最为发达地区的民俗。21世纪的中国，随着知识经济社会的到来，城市化程度越来越高。都市民俗将是中国民俗学研究的主要课题。
　　一、 对都市民俗研究是时代和社会发展的需要： 1、 社会经济形态演进速度加快。在千变万化的城市中，一些传统的习俗和生活方式被淘汰，一些与社会相适应的都市民俗应运而生。 2、 城市化程度急剧提高。城市中的人群来自不同地区，带来了不同的风俗习惯，由此引发了一些冲突。为整合社会秩序，营造一种和谐、健康、有序的社区环境，对城市民俗的研究将成为城市精神文明建设的重要任务。 3、 民俗演进与社会变革相比呈现出严重的滞后性。
　　二、 如何开展对都市民俗的研究： 1、坚持辩证唯物主义观点，挖掘和弘扬能代表先进文化方向的民俗精华，用科学和法制来改造传统民俗，以全新的理念构筑社会主义都市民俗学。2、从历史学、社会学、心理学、民族学、宗教学等相邻学科入手，开展对都市民俗学的研究。同时，吸收和借鉴国外都市民俗学研究的成果和经验。3、对都市民俗学研究要勇于改革和创新，尤其注重对经济民俗的研究。 4、都市民俗研究要立足于为现实服务。

地域民俗与西部开发
彭金山

　　对于西部开发来说，中央的扶持和发达地区的支持固然十分重要，但最终是须得西部人自己完成的。因此，西部省区既要不失时机地抓住开发的机遇，同时又要积极寻找地域优势。土地和能源资源优势是最主要的，其次就是民俗文化资源优势了。对民俗文化资源的保护、开发和利用，是西部开发中的一个重要课题。
　　一、民俗文化资源对于西部开发的认识价值：民俗是一定区域里人群在长期的社会生产和生活过程中共同创造、广泛流传，被当作规范加以保持的生活方式、行为准则和心理意识。研究一定区域的民俗文化，理解该地民众的精神追求和生存困惑，便可以在开发政策的制定 上把握“顺势”的原则，收到更好的效果。
　　二、民俗文化资源在市场经济条件下的价值转换：一是民俗文化资源向旅游文化资源的转换，在这方面西部具有很强的优势。二是文化价值向经济价值的转换，这里主要指对民间艺术和民间工艺的开发。当然，这种“转换”是有条件有限度的。对民俗文化的弘扬和开发，可以让西部人从历史的反思中增强自信，振奋精神 ，创造今天的辉煌，而且也不失为西部走向世界的一条好路径。
　　三、民俗文化资源开发利用中应注意的问题：西部开发要以对民俗文化资源的保护、利用为前提。各地要突出自己的特色和优势，不可一 轰而上，盲目仿效。三是不可因功利驱使而制造假民俗、伪民俗，否则无疑于制造新的灾难。

论中国天鹅处女型故事的起源
湘潭大学 漆凌云

　　中国天鹅处女型故事是在鸟图腾崇拜的文化背景下产生的。信奉鸟图腾的商族先民常以玄鸟来临作为恋爱和耕种季节来临标志，举行庆祝仪式祈求作物丰收，人丁兴旺，沐浴后便在水畔举行男女狂欢活动。神话的产生和仪式有关，契的神话正是说明这一仪式产生的。天鹅处女型故事中仙女沐浴母题源于仪式中的狂欢活动，简狄因生下商始祖契而被视为玄鸟的化身，故事中女子与鸟互化观念与此有关。中国天鹅处女型故事源头应为契的神话。《毛衣女》故事产生于苗、瑶族中。而苗瑶祖先“三苗”曾居住在商族地区，且信奉鸟图腾。所以鸟图腾神话完全可能在“三苗”的变迁中演变成《毛衣女》的故事。《毛衣女》故事只是中国天鹅处女型故事中的一个重要阶段。

试论民俗学学科建设
浙江温州师范学院社会学民俗学研究所 邱国珍

　　回顾中国现代民俗学的百年历程，我们都不能回避一个重要问题：民俗学学科建设。注意到民俗学学科建设在民俗学发展中的地位和作用，并采取相应的对策，对于中国民俗学在21世纪的发展至关重要。
　　在中国现代民俗学的滥觞期，梁启超、严复、黄遵宪、蒋智由、鲁迅等一批有识之士，阐释民俗所运用的概念和方法，借鉴了西方的社会人文科学的学说，显示了近代学术的性质。 在中国现代民俗学的发轫期，刘复、沈尹默、周作人等民俗学开拓者，在北京大学校刊上逐日刊登近世歌谣、成立歌谣研究会、创办《歌谣》周刊，成立了风俗调查会。使中国现代民俗学的学术建设向前跨出了可喜的一步。建国初期，中国民俗学学科建设在艰难曲折中前进。1950年，中国民间文艺研究会成立；1953年，钟敬文先生开始招收我国首届民间文学研究生；1955年，北京师范大学中文系组建了我国第一个民间文学教研室。从50年代后期到70年代后期，我国民俗学学科建设陷入停顿状态。20世纪80年代，中国民俗学进入了重要的发展时期。1981年，钟敬文先生领导的民间文学学科被确定为我国第一批博士点，1988年成为国家重点学科，1996年又成为“211工程”重点建设的学科。钟先生领导的北师大民俗学学科点也因此被学界称为“民俗学人才培养的摇篮”。
　　回顾中国民俗学百年历史，尤其是近20年的历史，我们深感民俗学学科建设的重要性。 民俗学学科建设，是一项系统工程，牵涉到相关的方方面面。全文分为三部分： 一、 中国民俗学学科建设历程回顾；二、 中国民俗学学科建设现状分析；三、 关注、扶持新的民俗学学科增长点。

客家民居风水习俗与自然环境
丘桓兴

　　有学者认为，“风水是用直观方法，寻找具有良好生态和美感的地理环境。”居住在闽粤赣边区的客家人，笃信风水。这里以家乡广东蕉岭县蓝坊镇中村为例，分析客家风水与选择环境、利用和改造环境的关系。
　　一、按风水观念选择村落。中村四周群山环抱，一条山溪从村中蜿蜒流过。村形宛如葫芦－葫芦多子，以兆子孙繁衍之地。
　　二、丘氏祖屋，背靠绵亘的龙岗山，来龙甚佳；前有一字排开的小山龙案山；远处朝山是巍峨雄伟的大峰嶂和尖峰笔；加上门前环曲而流的山溪，为“来财聚宝”的“腰带水”。总之，山环水抱，景色壮丽，乃慧眼择得的风水宝地。
　　三、遗憾的是，左右两边无“藏风聚气”的小山，少了风水所说的上砂下砂。为此按风水先生建议，在左边筑起高高河堤，右边砌起水渠堤，名为补足风水，实则挡风护屋，又有水利之惠。还有，屋后龙岗山甚陡，为防止洪水冲刷房屋和山崖坍塌，在屋后山上广种树木，俗称风水林。既保护房屋，又调节小气候。这是在风水观念影响下，改造自然环境的两个例证。
　　四、中国风水，多为古代中原风水师所定，有些规矩不合南方气候、地形等自然环境。为此，客家风水师因地制宜，大胆革新。如北方平原建房，座北朝南，宅院要南北长，东西狭。客家人依山建房，若建南北长的深院，斩山工程浩大，房屋也阴暗潮湿。于是改为进深较浅的宽大围屋，一字排开，横陈山麓，既气派又舒适。

民众知识形态描述
河南文艺出版社 任骋

　　一、存在形态：脑储式——世界4
　　小结：受波普尔的启发，民众知识的存在形态是与世界3相对应的世界4。它属于“脑储式”的群体“主观知识”。其关照对象是人类内部不同层次的群体对世界的认知并努力与之相适应的思想过程。
　　二、层次形态：基础式——多梯位
　　小结：民众知识的层次形态，有民众和知识两个方面。民众方面的层次是多梯位的，可大可小，要看具体的研究对象。同一划分标准下，民众群体越大、梯位层次级别越高，其民众知识的独特性越少、关涉深度越小；反之同理。知识方面的层次是基础式的。民众知识和社会知识（或称科学知识）相对应。社会知识占据着社会的主导地位，由社会力量提供教育，属知识的上位阶层；民众知识由民间习俗自然养成，受风俗习惯控制，处在知识的下位阶层。它的知识基础的性质不会变更。
　　三、 思维形态：反应式——静止状
　　小结：民众知识的思维形态是接近本能的一种直接的“反应式”应对，思维程度和思维质量都很低。它的思维成果是建立起一种习惯——知识在民众信仰中成为一种信念（信仰），其思维形态因此呈静止状。不过，它还有重新改变的可能。
　　四、内容形态：全景式——差异性
　　小结：民众知识的内容形态是全景式的，它在你遇到的所有情况都“有话说”；民众知识又是有差异性的，它支持提供的答案并非一种，你的选择和实践总是富有特性的“这一个”。因此，一方面民众知识是大家公有的——这是它的知识的理念性、一般性；另一方面民众知识又是经由个人运用的，并且，每个人将民众知识运用于实践时都结合了自身特点——因此它又是个人私有的，在实践中体现着民众知识的操持性、具体性。
　　五、传承形态：口承式——隐示性

关于麦作文化研究
烟台师范学院 山曼

　　中国长期以来是一个农业国，农业生产习俗的调查与研究应是中国民俗文化的主体和出发点，但这方面的研究与调查却远远不够。
　　稻作生产的调查与研究相对的说做得比较多，已经有了一些成果；但这项工作也没有从生产习俗起头，而是越过基本的生产习俗，一开始就着眼于在生产习俗上产生的属于精神领域的方面。
　　麦作文化的研究几乎可以说从来没有受到重视。有人甚至认为麦作不像稻作那样成了一个广大地区的主要作物，不能像稻作那样形成一个研究的大课题，理由是在麦作区除了小麦还有各种杂粮。事实上不但在稻作区也有其他粮食生产，而且在麦作区小麦的生产向来处于统领的地位，农作物分为麦茬与春茬两类，小麦是为主的一面，其他所有粮食作物是从属于小麦的另一面。小麦不仅在生产与经济活动中有重要的地位，而且在民俗文化中有不能替代的作用。例如面食，它不但是长期以来富裕生活的象征，而且是各种礼仪、祭祀活动、节日、人际交往中不可缺少的东西，其意义远大。
　　应当立项将麦作文化的调查与研究作为中国民俗学的一个重点，搜集实物建立博物馆；出版有关著作，形成一定规模。
　　麦作文化与稻作文化一起，应成为中国民俗学中的两个大项。

关注物质民俗研究 增强服务于现实的意识
尚 洁

　　物质民俗是民俗学的重要内容之一，但由于长期以来我国乃至世界其他地区民俗学界对物质民俗研究的忽略，有的甚至是空白，使得民俗学学科整体建设存有一定的缺憾，民俗学研究与交流或多或少地受到一定的局限，因而值得予以关注。
　　一、 理论体系的进一步完善至关重要
　　理论体系是一个学科的灵魂。我国老一辈民俗学家在中国民俗学发展80多年的时间里，为我们积累了丰厚的民俗学理论，为中国的民俗学研究奠定了良好的基础。随着新世纪的来临和社会的飞速变迁，民俗学的理论建设特别是物质民俗的理论建设将面临一次新的挑战。理论体系的进一步完善将是民俗学生存与发展的第一需要。
　　二、 田野调查与民俗文物研究缺一不可
　　对民俗事象的田野调查是研究物质民俗不可缺少的重要手段之一，而对与民众生活息息相关的“物”的研究，将直接关系到田野调查资料的详实和价值。
　　三、 民俗博物馆的载体作用不容忽视
　　民俗博物馆是民俗学研究的重要载体，她为民俗学、民俗学者与社会、广大民众之间架起了一座桥梁，使民俗学的研究成果立体化、形象化、可视化，走出书斋和民俗学界自我的小圈子。
　　四、 复合型人才的培养亟待加强
　　物质民俗的研究对民俗学者的要求将更加苛刻。因为物质民俗所涉及的相关学科领域相当宽泛，不仅要有扎实的民俗学理论基础、文物学的理论与实践技能，同时还必须具备一定的相关学科的知识，要有为现实服务的先进理念。

从中山大学民俗学会的工作计划看早期民俗学者对学科的认识
中山大学中文系　施爱东

　　中山大学民俗学会的产生，既有其学术发展的必然性，也是顾颉刚钟敬文等人聚集广州的偶然，他们对于学会工作的规划，则是典型的“摸着石头过河”，在研究方向和方式上，也有一个不断调整的过程。
　　在他们的规划中，“民俗”与“民间文艺”是并列的，是分属于“历史”与“文学”的两个子学科，搜集民俗资料一直是历史学部的事，而搜集民间文艺资料是中国语言文学部的事，两者统一在“民俗”旗下则是1928年3月以后的事。
　　顾颉刚、余永梁草拟的《本所计划书·民俗》是民俗学会的纲领性文件。计划书一是把南方系统和西南少数民族的民俗调查放在了一个重要的位置，一是着重于各时代民俗资料的辑钞整理。但其提出之种种工作，均以资料工作为主，缺乏理论上和研究方法上的指导，因而当何思敬接手学会之后，便废弃了顾的计划，代之以绍介西方的民俗著作，以纠正民俗学会重资料收集，少理论探讨的局面。可惜的是，何只有计划，没有实践。
　　朱希祖、容肇祖重立民俗学会的计划中，综合了顾和何两方面的意见，可惜计划过于粗疏，且只有容肇祖一人操作，计划只能反映思路，没有成为现实。之后几年的民俗调研计划，也只是上述计划的摘抄翻版。杨成志1935年从法国留学归来，1936年始着手重整民俗学会，他的研究有意识地采用了西方文化人类学和社会学的方法，他起草的《人类学部研究计划》反映了民俗学会后期，研究方式向人类学和民族学的转型。

推进生态省建设应重视发掘和利用民俗文化资源
吉林省文联民俗学会理事长 施立学

　　人类社会已经进入到科学技术高速发展,知识经济占主导地位 ,国际经济一体化趋势日益增强的21世纪。民俗文化是知识经济的一个重要组成部分,理当顺应国际经济一体化发展趋势的要求,挖掘和利用民俗文化资源,为中华民族经济繁荣昌盛,予以文化前导,予以智力支持。这就是新世纪中国民俗学发展的必经之路。
　　一、吉林省已经确定为生态省，这是省委、省政府站在跨世纪发展的高度,面向的未来,总结过去,着眼实际而做出的战略抉择,是经济发展模式的创新,对吉林省未来发展具有十分重要的意义。建设生态省的依据是什么,是极富特色的长白山风俗风情文化。白山黑水,地灵人杰,洋溢着浓郁的东疆特色,充满着绚丽的地方色彩,呈现出多姿的民族风貌和文化交融的学术风采。
　　二、清严苛的封禁,曾使昔日吉林成为生态省。
　　清视东北为"龙兴之地"，于康熙七年（1668）在东北实行长达234年的严苛的封禁政策,禁区为围场。围场为清皇室私产,除行围者可入境外,其他任何人(包括满八旗人)一律不准入内。严苛的封禁培养了禁地风水,这里不仅有名冠东北的三宝,且千里临海,万种珍奇,各类皮张,草药,矿产，凡所应有,无所不有,长白山下,早已成为一个秋高草长兽正肥的丰饶之乡。
　　三、发掘和利用风俗风情文化资源,智力投资生态省建设。
　　神山宗脉,方物滋生,首推关东三宝:人参、貂皮、乌拉草(后为鹿茸角);又有蜂蜜、东珠、松子、榆黄蘑、田鸡、野猪、水獭、鲟鳇鱼、哲鲁鱼等等,不下百余种。爱新觉罗·努尔哈赤统一东北各部,成立金政权以后,于天聪年间,即在乌拉古城设置了打牲乌拉总管属,负责向清皇室采集以当地特产为主的贡品。踏查昔年贡品的品种、生成过程是建设生态省不可或缺的任务。
　　四、依据风俗风情文化资源，建立古伊通州满族旅游热线及乌拉街打牲衙门旅游景区,是建设生态省的重要举措。民俗文化,只有走出书斋,使之成千百人的活动,才能得以弘扬。

厦门同安吕厝王爷来历考
石奕龙

　　在厦门同安吕厝有一种每四年举行一次“迎王”、“送王”仪式的王爷信仰，其通常没有固定的王爷神像，迎接来王爷后，才由乩童“上身”说出来上任的王爷姓什么，而送王时则纸糊王爷像和王船，在举行大型祭祀后烧掉，此称“游地河”。民间一般认为王爷是由被皇帝迫害而死去的36进士转化来的。在吕厝，有一种地方解释认为吕厝王爷信仰的形成是在清代雍正年间。但根据该地的另外一些传说，以及迎王、送王仪式程序中所体现的象征意义看，吕厝王爷的形成应该早于清代，而且王爷是由水中的孤魂野鬼转化来的，并且与瘟神无关。

浅谈改革开放后渭北农村的新民俗
陕西省合阳县文化馆 史耀增

　　改革开放以后，渭北农村的风俗发生了变化，有的是新风，有的是陋俗。新风在农村得到提倡，对社会主义精神文明所起的作用不可忽视； 重新抬头的陋俗应该引起我们的注意，索要财礼之风盛行。究其原因，一是副业收入的增加和物质条件的改善；二是交通和通讯的飞速发展，加上出外打工的人多，城市的信息和时尚快捷地传到农村；三是社会上不正之风的侵袭，竞相攀比，助长了陋习的蔓延与升级；四是农村基层组织涣散，忽视道德教育，思想政治工作没人抓，党团妇联组织发挥不了作用。曾经产生过积极影响的红白喜事理事会活跃一阵后，在强大的习惯势力的抵制和不正之风的冲击下败下阵来，行同虚设。农村风俗变化是时代的缩影。随着社会的进步，人们的鉴别能力会越来越高，从而使正气得到张扬。

民俗文化的旅游开发
中国历史博物馆 宋兆麟

　　在我国川滇之间的泸沽湖，不仅以高原湖泊闻名于世，还以摩梭人的走婚闻名遐迩。最近应四川凉山彝族自治州政府之邀，参加了泸沽湖旅游开发区专家评审会议，参观了现场，审阅了总体规划，收获很大，感触彼多。
　　目前，我国已经颁布有《文物保护法》、《风景名胜区管理暂行条例》，各地区理应贯彻，但是有些地方有法不依，各行其是。这一点在泸沽湖地区也有蛛丝马迹。例如有些商人在湖南岸边建有楼宇，在山包上建设大杀风景的楼阁；个别人还以摩梭人的走婚为诱饵，为暗娼大开绿灯，这些丑陋现象受到当地民众的强烈抵制。事实说明，泸沽湖地区居民一旦告别封闭状态，必然为外界的先进文化所诱惑，他们要求改进生产方式，改善自己的生活水平，就必然接受一些新文化，放弃一些旧文化，使自己从乡村社会向工业社会迈进。在这种情况下，我们不能、也不可能让摩梭人原地踏步，停留在原始落后状态，这是必然的，也是不以人的意志为转移的。摩梭人的上述选择必须得到尊重。我们所能做到的是，在摩梭人传统文化濒临消失之前，应该采取各种有效地方法，把它记录或搜集起来，让上述损失减少到最低的程度。
　　摩梭人的文化有自己的特色，但变化甚快。雄辩的事实告诉我们，民族文化十分脆弱，在社会转行的今天，摩梭人的传统文化正在迅速消失，抢救上述文化是当务之急。为此，除了维护好有特色的母系家庭、黑教寺院和自然村落外，还应该筹建一座摩梭人博物馆，它是保护、展示和宣传摩梭文化的场所。博物馆是一个民族发展和文明程度的标志，是当地旅游文化的橱窗。有一种误解，似乎走婚才是摩梭人的文化特征，其实不然，摩梭人是一个古老的民族，汉魏时期就已经掌握了煮盐、炼铁技术，并且保存至今，他们对西南地区的开发做出过重大贡献。参观上述博物馆可以使旅游者领略该族的悠久历史和文化，既可以提高民族文化素质，增强民族凝聚力，又是一个鼓舞、激励、教育群众的重要阵地。当然，摩梭人博物馆不该是馆舍式的，而应该是民族形式的建筑，具有多种文化功能，使它成为摩梭人和广大旅游者进行娱乐活动的中心。

关于新时期筵席改革与民俗学的思考
浙江师范大学 唐梓桑

　　一、 问题的提出
　　自1993年中国烹饪协会等社会团体发出筵席改革的倡议以来，得到各界的支持和响应，新型的经营方式和就餐方式开始受到关注。筵席改革取得了一定成果，但还不理想。需要在全社会倡导新的饮食理念。这不仅关系到政治经济、社会交往、养生健康的方方面面，而且关系到社会民俗文明进步和精神文明的建设，是社会面临的一项重大任务。
　　二、 筵席的历史及其功能
　　三、 新时期筵席改革呼唤民俗学：（1） 筵席改革关键是民俗理念的更新。（2） 约定俗成是民俗事象存在的原动力和生命力。（3） 筵席改革是移风易俗的系统工程，民俗学界要深入研究，倡导推进，充分发挥社会实践功能。（4） 要重视民众的参与性，把筵席改革深入人心，寓新民俗于新文化娱乐中。烹饪界要高境界地改革经营理念，推出新的筵宴程式，促进经营。
　　四、 结语

学科定位与民俗学建设
南京东南大学 陶思炎

　　中国民俗学事业经几代人的不懈努力，已出现了前所未有的繁荣景象，在理论探索、专题研究、人才培养、应用开发、乡土教育、编辑出版等方面均取得了丰硕的成果，为学界所瞩目。不过，民俗学作为一门相对年轻的人文社会科学，在自身学科的建设上，还处在探索、发展的过程中。
　　民俗学的学科定位不仅是学术分类的理论问题，而且也关系到它的现实发展和未来命运。近几年，民俗学在我国的学科分类中摇来晃去，“定位”的任务尚未最后完成。民俗学曾附丽于作为“文学”二级学科的“民间文学”，后又归于“社会学”下，成为与人类学、人口学、社会学并列的二级学科；现又从“社会学”分离出去，或云回归“文学”类，或云成为“民族问题研究”下的支系。民俗学的地位未定，既反映了决策者们的认识含混，也透露出其自身属性的复杂。
　　其实，“民俗学”可与“民间文学”在学科分类上分离，而在研究上交叉。“民俗学”归于“社会学”是比较正确的选择，而“民间文学”作为“文学”的二级学科也天经地义。学科的划分是人为的、单一的，而研究对象本是自然的、复杂的，因此，任何学科的研究都应走交叉综合的道路，这同定位何处关系不大。然而，“名分”也不可小看，“定位”使对象有一个“原点”和“终点”，否则始终是一个漂泊不定的目标。
　　民俗学与多学科间存在边缘关系，这正是它在学科定位中游移不定的重要因素之一，同时，学术界对它缺乏正确判断或有意无意带上某种轻视与偏见，也使它在学科格局中像皮球一样地滚来滚去。为此，民俗学者除了潜心研究，完善民俗学的学科体系外，也应扩大实践应用，提高民俗学在全社会的影响力。同时，在学科分类上，呼吁有关决策部门广泛听取民俗学者的意见，不能由少数所谓“专家”代谋，以免学科编目不断出现今是昨非式的自嘲现象。

《木犁》——红山裕村传统农具之一
山东省枣庄市 田传江

　　木犁又叫“犁子”、“耕犁”。是用牛为主的畜力作牵引的农具。主要犁地。上世纪八十年代以后，红山峪村出现了铁犁，为使二者区分，才把一直使用的耕犁称为木犁。目前木犁几近消失。
　　木犁由“犁本”、“犁勾”、“犁铧”、“犁箭”、“犁底”、“犁迁”、和“牛套“等组成；木犁的制作大都由半专业和业余来完成；木犁的使用由扶犁手，套三头牛进行。三头牛有“领墒牛”、“配墒牛”和“拉单牛”；耕地：绞耕、熟耕、扶地瓜埂、耕晒垡等；俗语：抗膀子、晒垡、墒沟、牛、牛脾气、二牛种、老牛大憋气、打马摸了牛、到老砍不出犁塞来、使不动牛摔梭头、放犁子不拉回头看熊、闹套、乱套、号牛、使号等；谜语：扁扁树、扁扁柴、扁扁树上挂银牌等；歇后语：买犁铧没妈妈顶子——避不住等。
　　个例：内兄家的犁和牛 传说：牛犊复仇故事
　　木犁在我国早有记载，如《诗经》。工具又是原始历史学家衡量社会进步的标尺，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，高度赞扬摩尔根在原始历史学上的成就，指出“野蛮时代的中级阶段向高级阶段的迈进开始于铁矿的冶炼”，“首先，我们在这里初步看到了带有铁铧的用家畜拉的耕犁”，“其次，我们也看到，清除森林使之变为耕地和牧场，如果没有铁斧和铁锹，也是不可能大规模进行的”。由此可见，研究传统农具这些民俗器物，对了解社会的进步是多么重要。

新世纪中国民俗学学科任务的转变
北京师范大学中文系 万建中

　　经济大潮对当代各人文学科都产生了程度不同的冲击，一些纯理论或者理论性较强的学科生存的空间日益萎缩；而有些学科为了摆脱被冷淡被抛弃的运命，正积极地拉近与现实的距离，逐步向边缘学科靠拢或分化。相对而言，由于中国民俗学始终以社会生活现象为研究对象，前景颇为美好。然而，中国民俗学也不可避免地进入了转型期，除了继续承担弘扬民族民俗优秀文化的历史责任外，为现实服务便成为时代赋予的主要的客观要求。
　　首先，80多年来的中国民俗学关注的是传统对现代的作用及影响，现代对传统的承袭。而新世纪中国民俗学的视角正颠倒过来，传统的生命力再也无法牢牢地左右人们的行为习惯及意识观念，这些现实存在，给民俗学家们提供了必需释解的全新课题。
　　其次，以往的中国民俗学关注民俗事象一般皆有自己悠久的历史，而新世纪的风俗则多以“时尚”形态出现，其文化积淀并不明显。研究这种趋同性行为模式的形成、时尚圈中人之心态、时尚的不断更替成为民俗学者们的主要任务。如此，民俗学才真正把“活”的风俗(生活相)，作为观照对象，其现实性较之以往更强更广，凸现了民俗学该有的应用价值。
　　第三，作为一门新型学科，民俗学学科的繁荣主要取决于社会的需求。我们培养的人才如果只能自我消化，而不能为社会广泛接纳，就说明学科任务的陈旧。“田野”已不局限于乡间村落，而延展为整个社会。城乡之间的屏障正在消解。企业风俗、消费风俗、校园风俗等等，大大拓宽了中国民俗学的范围。电视、电脑、广播等信息传导媒介，新型行业的兴起，企业明星、影视明星的层出不穷，都会给移风易俗带来影响。这些时代赋予的研究课题出现在民俗学学者面前，委实让我们这些对传统、乡土恋恋不舍，而又惯常于历时性思维的人们措手不及。
　　传统的狭隘的风俗观念正受到严重挑战。树立时间并不长的中国民俗学构架需要新的坚固。中国民俗学将以新的姿态走过新世纪。

民俗文化学巨擘钟敬文
东北师范大学中文系 汪玢玲

　　钟敬文教授一生致力于中国民俗文化事业，为弘扬祖国民族文化和社会主义精神文明建设立下了汗马功劳。总的说来，钟先生的三个学术高峰期是和\"五四\"以来80年间的民俗学运动发生发展紧密相连的，是\"五四\"民俗学运动产生了钟敬文；又是钟敬文发展了\"五四\"民俗学运动。
　　第一个学术高峰期（30年代）是\"新国学\"发生期（也是钟敬文成长期）。
　　第二个学术高峰期（50年代）是民间文艺学建设时期。
　　第三个学术高峰期（80年代至世纪末）是民俗学复兴和发展期。这一时期又可分为三个阶段，即：文化热潮的兴起（80年代）；\"民俗文化学\"的提出（90年代）；\"民俗文化学派\"的建立（20世纪末）至建立学派的提出，其学说已达到了峰巅。

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