2002年7月15—17日

　　14日（星期日）
　　晚6：30第四届理事会议 地 点：实验楼报告厅
　　主持人：刘魁立

　　15日（星期一）
　　上午 8：30 开幕式
　　地 点：实验楼报告厅
　　主持人：刘魁立
　　宣读主席团名单
　　来宾讲话：首都师大校长
　　宣读 贺电、贺信
　　9：30 大会报告（每人20分钟）
　　主持人：柯杨
　　报告人：陈勤建：20 世纪中国现代民俗学学术取向及前瞻
　　点评人：乌丙安
　　报告人：刘铁梁：民俗学方法论的几点思考
　　点评人：叶春生
　　报告人 吕微：文化批评、社会批判与反思的民俗学
　　点评人 宋兆麟
　　11：40全体代表照相
　　12：00午餐 自助餐厅
　　下午1：30 分组报告（共分5组，详见分组名单）

　　16日（星期二）
　　上午 8：30分组报告
　　下午 1：30 大会 地点：实验楼报告厅
　　主持人：乌丙安
　　报告人：刘魁立 第四届理事工作报告
　　陶立璠 关于修改章程的几点说明
　　贺学君 财务报告

　　17日（星期三）
　　上午8：30—10：30 分组讨论三个报告、酝酿改选事宜
　　10：50—12：00大会 地点：实验楼报告厅 各组长汇报讨论结果
　　下午1；30大会 地点：实验楼报告厅
　　主持人 刘魁立
　　改选新一届理事、常务理事
　　大会闭幕

论文提要

维吾尔族取名习俗探
喀什师范学院中文系 阿布力米提·买买提

　　人的姓名作为个人标记的符号——从微观上看，无特别值得研究的意义；但从宏观上看具有特殊的意义和研究价值。它直接或间接反映人类社会文化、社会心理和社会生活。维吾尔人名与维吾尔文化关系密切。只有对维吾尔社会历史文化的大背景有所了解，才能对维吾尔人名有深切的理解。同样，以维吾尔人名为起点进行探讨，对了解和把握维吾尔文化的精神也不无裨益。因为，自古以来，姓名不仅仅是家族血统的标志，它曾与社会的等级结构缠绕在一起，表现门第思想、宗教观念，还激发人们的民族意识，是民族融合的象征。在维吾尔族大家庭里，姓名是联系的纽带。在维吾尔文化氛围中，姓名是认同的基因。因此，循着历史发展轨迹，探讨维吾尔人名的文化底蕴，非常有意义，也十分必要。

朝鲜族民俗学发展趋势之思考
延边朝鲜族自治州博物馆 安英男

　　朝鲜族民俗学八十年代形成了体系，逐渐得到发展和完善。
　　一、基地建设和田野作业：朝鲜族民俗博物馆建设；中国朝鲜族民俗学会的建立；田野调查和抢救工作。
　　二、学术成果和国际交流：学术研讨；研究成果；交流活动
　　三、朝鲜族民俗学发展的未来走向：研究领域不断扩展；朝鲜族民俗博物馆在朝鲜族民俗学发展中占主导地位；与国际学术界接轨

仪式与季节：春季反咒·秋季转咒·冬季招魂
──彝族依诺地区巫术仪式与年中行事之民俗学考察
中国社会科学院少数民族文学研究所 巴莫曲布嫫

　　【提 要】中国大小凉山彝族山地居民的社区生活传统是以其原生宗教为其精神核心和价值取向的。几千年来，山地彝族村寨的原始信仰和仪式生活维系着山地社区的社会发展，以其极其强固的延续力，影响着山地民俗文化模式的成形和运转。以原始信仰为精神核心（隐性），以仪式生活为传承载体（显性）的彝族传统文化机制，对山地彝人的年中行事有着根本的激发和相对的制约作用。本文旨在根据笔者在田野调查中所取得的第一手原始素材，拟从以下诸多方面来探讨大凉山义诺彝区山民的传统仪式生活中三大季节性仪式──春季反咒、秋季转咒、冬季招魂及其民俗内涵及其节日化的发展走向：一、背景综述：彝族的岁时民俗与原始宗教仪式；二、仪式描写：义诺彝区仪式生活的季节性特征；三、仪式研究：原始信仰与季节仪式的功能衍变；四、结语：季节仪式的研究价值。
　　【关键词】年中行事 季节仪式 春季反咒 秋季转咒 冬季招魂 仪式与节日

把握“先进文化前进方向”，不断拓宽民俗学研究领域
河北省民俗学会 曹广志

　　民俗学是研究民俗、民风、民情的一门科学，是一种民间文化。我国当代的民风、民情，是与建设有中国特色的社会主义的国情融为一体的。中共中央总书记、国家主席江泽民所阐述的“三个代表”的重要思想中，把代表先进文化前进方向同代表先进生产力的发展和最广大人民的利益统一起来，进一步明确了建设先进文化在有中国特色的社会主义事业中在重要作用。
　　民间文化包括民间文艺、民间娱乐、民间风俗、民间信仰、民间组织等。我们要发展面向现代化、面向未来、面向世界的，民族的科学的大众的社会主义文化，促进全民族思想道德素质和科学文化的不断提高，为我国经济发展和社会进步提供精神动力和智力支持，民俗、民间文化的研究不可或缺。
　　河北是一个东临渤海、西依太行、北控长城、南界黄河，拥有17.7万平方公里土地、6800万人口、480公里海岸线的大省。河北民众创造了辉煌的民俗文化。如今，改革的春风吹遍了华北大平原，河北省内呈现出蓬勃生机。这为我们的民俗学研究拓展了视野和领域。自1999年始，河北省人民政府办公厅主办的《河北年鉴》，每年为“河北民俗”专设栏目，将河北民俗研究的重大事项载入其内。

非物质 / 无形 / 口头遗产问题
中国社会科学院少数民族文学研究所 朝戈金

　　作为对当前全球经济一体化趋势的反拨，人们对本土的文化、民族民间的文化又重视了起来。这个趋势加上联合国教科文组织从旁推波助澜，声势便可观。2001年5月，中国昆曲艺术被联合国教科文组织宣布为首批“人类口头遗产和非物质遗产代表作”，便是对昆曲在人类文化传承中的特殊地位、贡献和价值的认定。此后，国内传媒谈论“口头和非物质遗产”的，也一下子多了起来，晚近还有冠以“非物质遗产研究中心”的机构出现。其实，联合国该议案的出笼是在1997年。“代表作”要求是能够体现人类天才创造性和文化多样性的有代表性的非物质遗产，或是从历史、艺术、民族学、社会学、人类学、语言学或文学角度具有突出价值并广为流传的传统文化表现形式。再往前追溯，联合国在1989年就曾提出关于“传统民间文化保护建议书”。所谓“传统民间文化”（traditional folk culture）是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的，作为其文化和社会特性的表达形式、准则和价值，它通过模仿或其它方式口头相传。它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑艺术及其他艺术。除此之外，还包括传统形式的联络和信息。这一类遗产，在联合国文件中有几种限定语：oral, non-material, intangible等，分别对应中文“口头/口述的”，“非物质的”和“无形的”。联合国文献里对这几个术语，也分别给出了界定。大体而言，它们的内涵有相通处，又各有侧重面。非物质文化不必一定是彻头彻尾的口头传统，但形态特异如非洲“鼓语”，在传承和使用中，大概也不能完全脱离口头表述。总之，“口头传统”（oral tradition）一直是整个非物质文化中最重要的环节。本文就以下几方面问题进行阐述：一、口头传统的理论内涵及其衍成；二、口头传统的学科体系特征；三、口头传统研究作为民俗学的理论与方法论；四、口头传统研究的发展与走向。

弃蚕鬻桑型传说初探
上海师范大学社会学系 曹建南

　　本文将我国古代民间流传的叙述当桑叶价格高腾时，投机取巧的人灭蚕售桑以射其利反遭报应的传说，定名为“弃蚕鬻桑型传说”。根据对历史文献的考察可知，这类传说唐代流传于黄河流域的河南，宋代流传于巴蜀地区，南宋开始在江西地区广泛流传，明清时代则多见于浙江的杭嘉湖地区。弃蚕鬻桑型传说的传承地的变化，恰好反映了我国古代蚕业中心由黄河流域逐渐向长江中下游地区发展的历史轨迹。
　　在农家的蚕桑经营所必须具备的桑地、劳力、房屋、资金这四个条件中，桑叶的调剂、流通最为活跃。民间的桑叶买卖习俗构成了此类传说的形成和流传的社会基础；解放后，土地所有制的变化，又促使弃蚕鬻桑型故事完成了由传说向民间故事的蜕变。虽然，在改革开放以后，农村实行生产责任承包制，蚕农可以自由处理自己承包的桑地所产的桑叶。但是，由于桑叶的买卖只是在蚕农和蚕农之间进行，不形成由牙侩操纵的桑叶交易市场及由此而产生的叶价高腾的现象，因此不可能孕育出新的弃蚕鬻桑型传说。
　　弃蚕鬻桑型传说的形成和流传，还有一定的民俗心理为基础。古人不仅把“衣被天下”的吐丝虫看作能给人带来物质、经济利益的有益昆虫，还把它看作是有灵性的神虫。蚕一生过程中由卵而虫、由虫而蛹、由蛹而蛾的生物变态，使古人觉得不可思议，奉若神灵；尤其是蚕儿“三眠三起”的生活习性，更使古人以为它有起死回生的神力。因此，汉魏以前的古墓中常有金蚕（青铜蚕儿）、玉蚕、陶蚕之类的蚕的模制品作陪葬的现象。这种蚕虫神圣观成为弃蚕鬻桑型传说的形成和流传的民俗心理基础。宋代黄休复《茅亭客话》“桑馒头”条中的“夫蚕者，灵虫，衣被天下。愚氓坑蚕获利，有此征报尔”一句，明确揭示了弃蚕鬻桑型传说宣扬蚕虫神圣观的主题。

北京东岳庙香会综述
北京民俗博物馆 陈巴黎

　　东岳庙自元朝创建之初，就香火鼎盛，明清两朝被列入国家祀典，由太常寺谴官致祭。民众的进香活动更是日胜一日。几个世纪以来，这里已成为北京世俗社会生活的大本营。庙内树立的为数众多的香会碑刻，尤其是刊于碑阴、碑侧的题名附记，为研究东岳庙香会提供了十分丰富、珍贵的历史资料。
　　东岳庙香会始于元朝，至清康熙、乾隆年间，达到鼎盛。民国以后，香会渐少。建国以后，东岳庙先后被学校、机关占用，从此东岳庙香会在历史上消失。
　　从碑阴刊列的会众署名中，我们看到东岳庙香会成员上至宰官，下至凡夫走卒，网罗了北京社会各个阶层，他们或以居住区域，或以所从事行业，或以籍贯，或以家族为背景组会，定期焚香顶礼，聚众通神，共襄善举，“无内外、无贵贱、无小大”，全然屏弃了儒家传统社会所强调的等级制度，封建等级制度在这里被彻底打碎。
　　通过对碑文的研讨，展现在我们面前的不仅是东岳庙香会悠久绵长的历史，更重要的是尝试从一个侧面了解中国传统社会所秉行的制度与原则，更深刻地理解为什么主司阴间的东岳庙在京城上千座神庙中独具规模，经久不衰。

人类学家和民俗学家的蒙古包研究
北京大学东方文学研究中心 陈岗龙

　　本文主要从学术史的角度比较人类学家和民俗学家的蒙古包研究文本，思考人类学和民俗学这两门关系密切的学科对同一个研究对象所做的研究的不同做法和研究目的的区别，从而探索人类学和民俗学两者的学术意义和社会价值的区别。通过不同学科对同一个对象的个案研究之间的比较，能更清楚地看出他们之间的差异。
　　本文分析的人类学家研究蒙古包的文本是吴文藻先生1934年写的《蒙古包》。吴文藻先生通过蒙古包，见到了蒙汉两族间冲突的主要原因乃基于农耕经济与牧畜经济的利害不相容，是游牧部落生活与乡村定居生活所形成的整个文化冲突。因此，他认为，蒙古问题的核心，要了解蒙古人民的现实生活——了解蒙古包。要渐渐地把蒙民从游牧生活改变成定牧生活，从而建设现代化的国防。吴文藻先生的蒙古包研究是把蒙古包作为一个文化单元来进行分析。吴文藻先生的蒙古包研究是人类学功能学派的研究，研究的是通过蒙古包体现出来的种种文化和社会关系，注重蒙古包与文化和社会的联系。
　　而民俗学家则是把蒙古包当作一种民俗事象的载体来进行民俗志描写和传承研究。一般蒙古民俗学著作中描述和分析的主要是蒙古包的构筑技术、居住结构、内部布置、居住空间、各种仪式等的传承。目前有关蒙古包的各种民俗志的内容主要集中在：蒙古包的类型与各地蒙古部落特征；蒙古包的制作和迁徙、拆卸、搭建技术的传承；以蒙古包为中心的空间民俗；蒙古包与各种民俗仪式的传承。
　　在具体研究中民俗学家们往往集中精力致力于蒙古包各种民俗事象的民俗学理论解释，通过这些民俗学解释来窥探生活民俗传承中体现出来的民众思想及其传承。而改良蒙古包，从而建设现代化的国防等则从未被认为是民俗学家的任务和目的。民俗学家的目的就是解释蒙古包传承民俗及其背后的民间观念和思想的传承性。
　　比较人类学家和民俗学家的蒙古包研究文本，可以具体说明这两个相关学科在描述和研究同一个案对象的过程中所体现出来的不同性格和目标，这对我们进一步明确民俗学的学科定位有重要的参考价值。

不知谁是解忧民
——论新世纪民俗学要关注民众、关注民生
浙江师大人文学院 陈华文

　　20世纪中国民俗学的发展除了秉承西方的学术传统外，就是在努力探索一条具有中国特色的路子。20世纪80年代末钟敬文先生提出了民俗文化学的概念，并带领中国民俗学者进行了开拓性研究；到90年代末，钟先生又提出了建立中国民俗学派的建议，并为中国民俗学的未来筹划大计。这些工作，使中国民俗学具有了自己独特的个性和蓬勃的生机。
　　不过中国民俗学过于注重学理的研究和探讨，这在一定程度上阻碍了它本来与社会的血肉联系。因此，在进入21世纪的今天，我以为，中国民俗学应该更加关注民众、关注民生。
　　一、民俗的“民”本身就是民众的民，民俗是民众的一种独特的、重复的生活方式，来自于民间，生存于民间。因此，关注民众、关注民生，这是为民俗学研究的主体所决定的，即使从学理上说，也顺理成章。
　　二、关注民众，最重要的就是关注民生。以往民俗学者更多地关注民俗的内容及它的传承、变异，却忽略了民俗对于民众生活方式的影响和作用。另外，我们的研究更多地注意到了为政府或统治者提供决策依据，忽略了民众本身对于民俗的认知和依赖性，忽略了民生——为民众找寻民俗生存下去的理论依据，为民众解释这类民俗存在的社会、心理依据。
　　三、敢于为民请命，将我们民俗学研究的学术生命，注入到民众的现实生活中，解决民众在现实生活中碰到的所谓“迷信”、“落后”等他们不理解的政治或行政干预问题，解决社会迅速变革与命运捉摸不定的信仰问题等等。因此，我们的调查不仅仅为保存传统文化，更重要的是介入这一变革之中，见证历史。民俗学者只有融入、理解民众的生活，关注民生，民俗学在新世纪才会获得更切入生活实际的成果，更上一层楼。
唐代诗人徐铉在《和王明府见寄》中所感叹的“不知谁是解民忧”，那就是我们新世纪的民俗学者！

法制与民俗文化建设
南阳师院 陈江风

　　实行法制的本质，在于建立法律在国家政治、经济和社会生活中的 权威，使社会保持一种良好的政治、生活秩序，以及经济建设公平竞争的环境。在这一过程中，法制对社会是一种硬控制的办法，其特点是它的强制性。应该说，作为硬控制的法律，是实现社会管理目标，实现国家意志的不可或缺的手段。但这并不意味着它是唯一的手段。相比之下，文化，尤其是民俗文化，则是相对于法律这种硬控制 手段的一种软控制手段，利用得好，可以成为国家政治、社会管理的得力手段，可以与法律互相补益，相得益彰。
　　从理论上讲，民俗文化是社会生活中的一种模式，具有世代相袭的稳定性，是一个民族深层文化积淀的产物。民俗文化约定俗成，具有很强的遵从要求和价值规定性，属于观念形态的规范，同时又外化为一种行为规范，从思想上到行动上给人以某种制约与塑造，被人称为“不成文的习惯法”。从这一意义上看，民俗文化对于社会具有一种整合、凝聚与规范功能，可以使社会有效地排除干扰，保持文化特色，产生重要的社会控制作用。法制与民俗文化建设作为保障国家长治久安的两种手段，二者应该相互依存、互相补益。当前，我们在坚定不移地实行依法治国方略的同时，必须认真考虑如何建设良好的民俗文化环境和奠定坚实的社会思想基础问题。为此，首先要使社会，尤其是各级干部和知识分子充分认识二者关系的重要性，重视哲学社会科学的重要性，重塑共同的社会价值和理想信念。政府应借鉴历史经验，紧抓法制与民俗文化建设不放松，努力开创我国历史上依法治国和文化建设互相补益，人民安居乐业的崭新时代。

当代民俗学的精神追求
北京大学中文系 陈连山

　　一、 当前民俗学的处境
　　任何一门人文学总是自觉不自觉地展示着当时社会的精神追求。回顾20世纪中国现代民俗学发展历程中的兴衰沉浮，可以清楚看到民俗学是如何在社会思想大潮中获得前进的。上个世纪80年代以来，随着中国社会生活的发展，民俗学重获新生，取得了很大发展。可是，到目前为止，中国民俗学并没有获得一般社会科学人文学界的普遍承认。作为一门独立的学科，也远远没有普及于高等教育体系。这种困难局面的产生原因，自然有来自新旧学科冲突方面的，更重要的则来源于民俗学自身目标的不明确。民俗学不是玩古董，更不是民粹主义。
　　二、 对民俗学终极目的的思考
　　在生活中实现文化价值，是每一个正常社会都应该达到的。但是，我国很久以来的实际状况正相反。目前，追寻日常生活模式的形态和意义，是社会发展的必然，也是我们民俗学应有的题中之义。

20世纪中国现代民俗学学术取向及前瞻
华东师大陈勤建

　　进入21世纪后，民俗学也像其他学科一样，面临着一个何去何从、如何在新世纪求得更大发展、发挥更大作用的问题。本文试图从上世纪中国现代民俗学研究所走过的道路，总结其经验教训，从而找到一条既符合民俗学发展自身规律，又能显现民俗学研究的社会价值、时代价值的道路。本文的中心观点是：任何一门人文学科，都必须根据社会发展趋势和需求的变化，充实更新自己的主旨，校正自身学科的航向。民俗学学科作为一门“现在学”，更应如此。本文共分三部分。
　　第一部分：“中国现代民俗学发生的历史检讨。20世纪中国学界的民俗自觉意识的思考和行动，之所以能发生，除了先驱倡导者的学科意识，名流学者们鼓吹宣扬积极投入之外，还得力于清末民初严复等爱国志士“富国强民”思想主张的滥觞，世纪初激进知识分子国民性改造的理想的驱使。“三民”思想在20世纪初的学界为人所熟识。而民俗学之后之所以在当时被学界不同学科的人所共识，所认同，与这“三民”思想有着学理上的一致和内在的天然联系。因为民俗学之“民”，就是群体的民众，国民之民，它所研究的“俗”它本身就是一国民众——民力、民智、民德生活经验积累的学问。而且是一门道道地地专门搜集、研究民众知识智慧的学科，可以广泛运用到现实中去的“民学”。
　　第二部分：“中国现代民俗学的文学化倾向”。西方民俗学引入中国后，由于一国固有学术传统的熏染、时世的影响和学者自身的学术素养，许多著名大家如刘半农、周作人、鲁迅、胡适、顾颉刚、胡愈之、闻一多、茅盾等人对民俗学的理解及其运用，使中国现代民俗学一开始就具有鲜明的“文学化”的特征。其表现为，一、民俗学的民间文学化；二、文学的“化俗为文”。而形成这种特征的原因：一是参与者的社会使命感，二是当时国民性改造的共同命题，三是新文化、新文学运动的冲击。从而说明中国现代民俗学具有很强的现实性，关注民生，关注国民性的改造。
　　第三部分“中国当代民俗学的学术前瞻”。世纪之交，中国现代民俗学走进了当代研究的新天地。当代民俗学该怎么走？在新的世纪，中国民俗学应该在发扬光大自身经验的同时，注意吸取他国的有益经验为我所用，寻求学科发展的新路：一、关注民俗传承在现代化进程中的作用和意义；二、顺应世界人文学科发展的潮流，进行新的学科渗透与交叉。在与其他学科的交叉研究中，民俗学家可以大展身手。 三、开掘现实社会现存民俗的文化意义。通过对现实社会的民俗的考察和研究，设法解开该俗内在的文化意蕴，发现别的学科所发现不了的文化意义。四、解析民族文化生命的DNA，熔铸新的国民性，这是21世纪民俗学的一个重要的历史使命。通过对民俗的深入的研究，可以剖析我们和他们的文化生命中的DNA，区分优劣，熔铸适合于本族群，又适应与全世界的新的国民性。从这个角度而言，民俗学在新世纪的用武之地是非常广阔的。

民俗与民俗旅游开发
河北省井陉县档案局 陈生明

　　民俗是人类所创造的物质与精神文明的历史积累，是中华民族先进文化的重要组成部分。当今世界，民俗旅游已成为新兴的旅游内容和时尚潮流。如何运用民俗学开发民俗旅游，成为民俗学者的新课题。
　　文化是民俗旅游的生命力。只有大手笔搞开发，使优秀的传统文化与先进的现代文化相得益彰，才会使其充满生命力和吸引力。
　　精品是民俗旅游开发的着眼点。河北井陉古桃园镇文化底蕴丰厚，是民俗文化开发的天然作业场。我们着力构筑打造“一街、两馆、三名（民）、四古、五景”的精品旅游线。
　　富民是民俗旅游开发的目标。围绕“通游一处，造福一方”思路，创办传统小吃和土特产商店几“农家乐”家庭旅馆。让民俗旅游真正成为富村强民的支柱产业和新的经济增长点。

民俗学研究中的人文精神
北京大学中文系 陈泳超

　　关于民俗学的学科定位问题，我反对将民俗学漫无边际地扩张，以至混入旁学，丧失掉自家田地，尤其反对将人类学作为民俗学的唯一发展方向。其实这里关涉到一个重要问题：民俗学到底是社会科学还是人文科学？鄙见是二者都有，随人自择；只是千万不要用一种思路去压倒另一种思路。按照现在的民俗学分类，似乎主要是物质、组织和精神三大块，我以为精神才是民俗学的核心，物质民俗和组织民俗本身无关紧要，只有从中闪现的民间精神，才是民俗学的关注焦点。比如手工业的生产工具、生产方式之类，自有工艺史家去研究，何劳我辈费心？但是假如某一种生产方式蕴涵了特殊的民间精神，则正是我辈用武之地。所以，在我看来，对于民俗学而言，社会科学是其表，人文精神是其里，无表固难及于里，而表之非里，其义自明。

探讨中国鬼魂文化对自杀行为之影响
深圳大学社会学系 答旦

　　中国鬼魂文化由来已久，墨子《明鬼》篇：一个人死后或为鬼，有鬼神存在。宋代朱熹认为，魂魄是阴阳二气作用的结果。在中国佛教徒最多，佛教是用“死”来解脱虚幻尘世的。佛经中，对行善者，颂其可升天，恶者入地狱，佛教的传入，在中国产生了许多民间传说、戏剧故事。鬼魂文化对中国自杀行为的影响巨大，受了委屈，自杀死亡成鬼，可博得同情，鬼阴森恐怖，可吓唬有仇者，可雪恨！鬼可以托梦于亲友，召唤他们去鬼世界。中国已成为自杀次高峰地区，每年自杀死亡25万人，自杀者集中在农村15到35岁之间的女性，在分析其原因中，鬼魂文化对其心理与行为影响巨大。本文探讨中国鬼魂文化产生与发展，探讨其负面影响，呼吁迅速普及科学知识，清除落后意识，为拯救轻生者做出贡献。

解读当代：推向前沿的传统学科
中山大学人类学系 邓启耀

　　民俗学在国际上并非无足轻重之学，特别是当今世界，由文化、信仰等原因造成的动乱和冲突，有增无减。世界经济一体化和文化多元化的现实，使国际关系面临新的挑战。是“和而不同”，还是“同而不和”，民俗学同样要有自己的回答。中国民俗学，由于中国多民族社会的现实及民俗资源的丰富，在国际学术界具有重要学术地位。
　　在社会的转型期，那种影响着数以亿计民众的社会传统意识、文化积淀和生活习俗，将成为权力或政令控制之外的一种潜在力量。对这种“国情”、“民情”的认识程度任何，将影响着转型期中国的变革质量和发展速度。正是在此意义上，作为一门专门研究大众行为模式、文化心理、社会基础及其当下状态等方面问题的学科，民俗学具有深刻的理论意义并将发挥重要的社会作用。转型期的民俗学学科课程设置在总体框架和基本理论方面，应继续沿袭中大学术传统，以特色和边缘立足，重实证重国学；同时，密切关注国内外新兴学科的发展，借鉴、互动，使民俗学再上新的台阶。在文化研究中，以研究民族文化和民众文化为主要特征的民俗学研究，一个世纪以来一直保持着独特的发展势头，近二十年来成果大量涌现，学科趋于成熟。
　　中山大学是中国民俗学学科的重要发源地之一。现在，要使这门以“老”（传统）“土”（民俗）为研究对象的学科能面对新世纪学生的知识要求，使它成为一门特色课程，既不失其根本，又不固守一隅，必须把它推向前沿，让它解读当代。这就需要拟定一些具有前沿性和挑战性的问题，通过课堂与课外、老师与学生、教学与科研的积极互动，促使学生主动学习，多向思辨，大胆实践，使这门课成为新生代尝试用传统学科解读当代文化的一个实验地，同时也使老学科的教学和科研找到了一些可能的新增长点。

民俗学的危机与生机
北京大学中文系 段宝林

　　民俗学与民间文学面临大好形势，同时也出现了危机。
　　大好形势客观存在。改革开放来的成就远远超过了过去任何时期，已进入一个兴旺发达时代。
　　危机也是客观存在。好多中文系与取消民间文学课；我们的民俗理论存在缺陷等等。必须重视。
　　我国的民俗学已有百余年历史，但学科建设还很幼稚，缺乏系统研究，受人类学派的传统影响，研究的对象有局限。
　　我以为生机就在于以马列主义观点方法，在深入调查研究的基础上创新。民俗的本质是生活美，对民俗生活美的研究将有利于社会进步，从而使民俗学持续发展。

为了明天, 收藏今天
——民俗博物馆可持续发展战略研讨
段双印（副研究员）

　　民俗类文物藏品是民俗博物馆赖以存在的物质基础，也是发展民俗研究的物质基础。没有源源不断的民俗文物充实馆藏，民俗博物馆就会贫血，也不会可能保持可持续发展的新鲜活力。
　　民俗文物不仅仅是古董。为了明天，收藏昨天，已是昨日的辉煌。目前大多数民俗博物馆的藏品搜集，普遍存在单单重视收集近百年来社会生活的各种实物资料和口传资料的现象，民俗陈列停留在古董陈列的层面上，与飞速发展的现代生活与民俗事像脱节，缺乏新鲜活力。这些现象背后的原因，是民俗博物馆藏品收集工作缺乏远见，收藏意识不强。再当前社会收藏热持续升温，收藏品类日益扩大的形势下，民俗博物馆的藏品搜集工作滞后，势必造成坐失良机，使大批藏品资源外流，对民俗博物馆的可持续发展产生严重的负面影响。
　　民俗博物馆的藏品搜集要有远见，不要“厚古薄今”。不但要为了明天，收藏昨天，而且更要为了明天，收藏今天。由于现代化进程的飞速发展和社会生活的急聚变化，不但近现代民俗文物急聚消失，就是许多当代民俗物品也是转眼即逝，后会无期。我们现在所说的历史文物，很大一部分就是过去的民俗文物；而今天的民俗文物，若干年后就会成为历史文物。如果我们对现在司空见惯而转眼即逝的现代民俗文物不去收藏，一百年或许几百年后，我们的后代子孙再研究我们这个时代前后的社会生活就缺乏实物资料，正如我们现在通过考古发掘资料去研究古代社会生活一样困难。与其百年后，莫如今日始。抢救搜集近现代文物意义深远，功德无量。
　　完整的民俗文物概念应包括：传统意义上的民俗文物；社会主义革命时期政治、经济、文化和民众生活有代表性的实物；当代社会生活中有代表性的实物。

田家窑、霍庄田氏家族芦牙山取水习俗调查
山西朔城区文联 范金荣

　　引子：2000年3月18日，笔者乘坐田大年的三轮摩托车到达田家窑村，又由田大年的父亲田连领着，找到当过善雨的王泽，了解了一些取水的情况。王泽还提到霍庄的田应江上过芦牙山。4月8日第二次乘坐田大年的三轮摩托车到霍庄找到田应江。返回田家窑时，又找到田斌了解情况。经过反复梳理，写成此文。
　　基本情况：田家窑和霍庄的人口、粮田面积、水源、信仰等内容；庙宇情况；取水仪式：取水日期、路线等；行雨仪式，行雨也叫出马；唱谢雨戏：唱戏时间、内容等。

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新时期中国民俗学的发展与民俗学学科建设之我见
南京大学中文系 高国藩

　　中国从改革开放到今日，生产力得到了迅猛发展，社会稳定，生活富裕，人民开始讲究民俗，但多是非正规民俗。
　　在这人人都讲民俗的时代，民俗学学科建设就有迫切性和必要性。中国自古以来民俗都是“随君上之情好”产生的，因此许多民俗都是在政府倡导控制下发生发展的。因此民俗学学科建设对政府控制的民俗具有指导性和起咨询作用，它是驾临于非正规民俗之上的指导者和鉴定者。

中日民间故事比较研究的前景
――钟敬文先生的学问和精神
北京师范大学日语系 高木立子

　　钟敬文先生在中日民间故事的比较研究方面，只留下了一篇文章。但这篇文章反映了他的比较研究观之一斑，尤其体现了他的中日民间故事比较研究的理论与实践，因此，其意义是相当深远的。
　　事实上，要做一番中日民间故事比较研究的念头，早在20世纪30年代钟敬文先生赴日留学以前，就已经在他的头脑中形成了。从现在来看，当时他想做比较研究的目的，可能只着眼在二者之共同点方面，由此来找出一些跨越国界的人类共通发展的规律。然而，作为此次留学副目的的中日民间故事比较研究的论文，因为种种原因，他始终没有写出来。一直等到1991年，钟敬文先生才拿起笔写出了《中日民间故事比较泛说》。而此后他再也没有著作这方面的专题研究论文，但在民间故事比较研究方面的言论却是不少的。其中他特别再三地指出，比较研究除了关注二者的共同点以外，还要看到研究差异点的重要性。此外，我在先生身边还学到了整体比较和个别（类型或母题）比较应该同时进行等的比较研究思想。对于故事的形态研究、语境或表演研究等较新的理论，钟敬文先生在他的民间故事比较研究方面没有专门采用过。对此，我们应该好好研究他的用意，然后再像他经常教导我们的那样，把新的理论好好嚼烂、消化后逐步加强和发展中日民间故事的比较研究。
　　总之，先生的这些看法都是针对着一个很大的目标，即为了中国民俗学的健康发展而展开的。因此，我想我们首先要学习钟敬文先生的，也许是他的这种学问精神。

关于当代民俗学发展的几个问题
河南大学文学院 高有鹏

　　当代民俗学的发展受到了几个问题的制约，这些问题的解决应该引起我们的深入思索与高度重视。一、民俗学是否只有从社会学和人类学中间吸取理论根据；二、中国民俗学的历史文献整理问题；三、中国现代民俗学理论的总结问题；四、中国民俗学的学科发展及其与民间文艺学的问题，尤其是人才培养问题；五、学术道德、学术风尚与学术风度问题，等等。
　　这些问题已经到了不得不解决的时候。一个学科如果仅仅去沾沾自喜，它将是一团死水。我们曾经受社会有关部门的不重视，这是因为在学科发展中我们自己有许多问题没有解决好，没有为社会发展提供必要的应有的贡献。尤其是我们的目光、胸襟的狭隘与偏颇，影响了社会对我们的必要支持。民俗学为人民服务、为社会服务的问题如何处理，这将是当前民俗学发展的一个关键问题。

走向有效参与的民俗学组织变革
学苑出版社 高巍

　　参与性，是社团的本质属性。中国民俗学会是一个社团，自然也不例外。对于中国民俗学会这样的社团来说，其“有效参与”就是要求我们全面融入到社会生活当中，主动地、自下而上地参与，去满足社会多元发展的需求。
　　参与性，这是客观形势对社团发展的必然要求。因为在市场体制下，资源配置的主体是社会，社团必须为满足社会的多元需求服务。即：广泛参与社会生活，以社会需求制定自己的行为策略；以社会认知程度为评判标准。相反，如果一个社团不能向社会提供有效的服务，社会也就不会向你提供足以供其生存和发展的重要资源，其结果，必然是自己的枯萎和遭遗弃。
　　这表明，面对世纪之交的中国民俗事业要进行改革，绝不仅仅是增加一些活动经费的小问题，而是关系到自己生死存亡的大问题。而改革的关键，就是逐步实现所谓的“有效参与”。否则，就无发展可言，建立中国特色的民俗学理论体系就缺乏必要的前提和基础。实现这一变革，不仅仅上出自自身发展的需要，更是社会发展的必然要求。
　　实现有效参与，一靠正确地认识客观形势，制定正确的政策和发展战略；二靠必要的组织保证。实现由“间接参与型”到“直接、有效参与型”的转变。从某种意义上说，这两个问题能否顺利解决，可以算作中国民俗学会第五次代表大会召开的成功与否的一个重要评价标准。

浙江民俗学20年回顾
浙江杭州师院 顾希佳

　　在中国民俗学早期活动史上，浙江有过令人瞩目的一页。20世纪80年代以来，浙江是在全国范围内较早恢复民俗学活动的省份之一。1979年成立的中国民间文艺家协会浙江分会，即以民俗研究为其主要活动内容。1981年创办内部刊物《浙江民俗》。1982年成立浙江民俗学会。1985年创办公开刊物《风俗》。1986年又率先编纂出版《浙江风俗简志》。1987年，钟敬文先生在杭州作《浙江民俗的历史、现状和今后应作哪些工作》的讲话，寄浙江民俗学界以厚望。20年来，浙江民俗学活动取得了不少成绩，初步形成了一支学术队伍，出现一批学术成果，在海内外产生一定的影响。本文拟在此基础上，对浙江民俗学20年活动作全面回顾。总结其主要成绩和经验，同时也试图检讨其间存在的一些问题，寻找造成某些缺憾的主客观原因。并以此为契机，进一步探讨中国民俗学学科建设在当前所面临的一些现实问题，提出若干建议，旨在推动浙江民俗学界在新世纪里的健康发展。

岭南民俗的现代演绎
中山大学中文系2001博士生 关溪莹

　　岭南文化是中国传统文化同百越文化和西方文化相结合，逐渐形成和发展起来的具有鲜明时代色彩和地域特征的区域性文化。岭南民俗文化作为岭南地域的亚文化和隐文化，是岭南文化体系的重要组成部分。岭南是改革开放的窗口，建立社会主义市场经济体制的综合实验区。处于改革开放前沿地带的当代岭南社会，其经济的发展，宽松和谐的政治环境，现实、开放、包容、灵活的商业文化特征，较少的历史文化重负以及毗邻港澳的地理条件促成了岭南尤其珠三角区域民俗文化显著的现代变异。本文在田野调查的基础上，归纳出岭南民俗现代变异的四个特征：传统民俗与现代社会的有机结合；作为民俗主体的人的需求与功能获得突显；传统民间信仰空前繁荣；民俗社会的国家在场。
　　并进一步从岭南文化品格、当前社会特点、民众群体人格等三个方面对其进行了文化解析。

陕北红枣文化的生殖、生命象征意义
榆林高等专科学校 郭冰庐

　　陕北特产红枣以其丰富的营养价值成为人们赖以生存的经济食物，渗透到生活的各个领域，以生殖、生命的象征意义为中心形成了独特的红枣文化。这和红枣固有的贫富咸宜的品质有关，也和陕北人枣食工艺的审美修养和红枣崇拜有关。
　　在婚礼和生育中，红枣是种族繁衍、生殖崇拜的象征符号。
　　红枣又是生命的象征物。诸多品种以西王母命名，陕北又有枣皮系西王母的指血染红的神话，说明人们对“红”认识的升华。红成了血的象征符号，是人对血的感谢和崇拜。
　　红枣被人们推崇的物质基础是其食用价值和药用价值。

民俗与区越文化
湘潭市七中 郭兆祥

　　论点：民俗，为文化概念中的一个重要分支；区域文化，亦为整体文化的一个重要部分，都属于大文化的范畴。它们既有相切点，又有重合面，此外，还有质的差异。故而民俗分布在区域文化之中，区域文化又由诸多具有个性特征的民俗事项支撑着，它们对微观文化的研究，具有较为重要意义。
　　论据：以湖南民俗与湖南区域历史文化现象为立足点，可以一窥其论点的成立。
　　论据一：湖湘文化。其文化，由南宋胡安国、胡宏父子创立。他们在湘潭“文定书堂”、“碧泉书院”，将湖湘学派奠定并推向了极致。朱熹、张栻、吕祖谦等都是从这里走出。湖湘学派群体之张南轩、彪居正、吴晦叔、胡大原等在胡安国父子的教育下，将之发展到岳麓书院，尔后并蔚为大观，一千多年的民风民俗，闪烁着湖湘文化光彩。
　　论据二：梅山文化。梅山文化是以湖南新化（上梅山）、安化（下梅山）为核心的湖南本土文化。它以“上路梅山张弓挽弩，中路梅山追山赶猎。下路梅山捞鱼摸虾”的原始渔猎特征，影响着湖南民风民俗，并形成自己的格局与特色。梅山文化从汉代梅鋗到北宋初王扶汉阳的一千年的历史，是梅山民俗文化的历史。
　　论据三：荆楚巫文化。荆楚巫文化是以屈原之楚辞为核心文化。其文化，以诗赋为载体，集中地再现了上古初民到战国时期现实主义的民俗与浪漫主义的神话，它以八百里洞庭湖为核心，弥漫着湘、鄂、荆楚的巫风炽盛的历史。从离骚、天问、九歌等诗中，我们看到沅湘一带的历史斑迹。
　　论证：以三千年的时间为经线，从今古到中古再到上古，以区域文化特征为纬线，可见左右政治社会发展的湖湘文化，零散不见经传的梅山文化，充满神秘怪谲的荆楚巫文化，在湖南区域中，再现了不同风采的民俗，并具有较重要的意义。
　　注：以上提纲缩写并摘自拙著《中国梅山文化》第十二、十四章。

中国民俗学学派基石论、方法论与价值论
过 伟

　　（一）基石论：中国民俗学学派的“基石”是什么呢？当是描写民俗学。怎样进行描写民俗学呢？对活在一定的社会环境与自然环境里、具有六维立体的、历史传承性和心理性的民俗事象，进行深入具体的调查研究，加以忠实地、形象思维与逻辑思维相结合地描写记录，也包括对民俗事象的渊源、历史沿革与演变、传统民俗的变革、新风萌芽与未来发展趋势之评估，以及民俗事象所反映民族心理的探讨与记叙。
　　（二）方法论：从中国现代民俗学80年来的实践经验总结学派方法论。顾颉刚研究孟姜女传说的历史地理研究方法。姜彬从吴语区出发，倡导区域文化研究。汪玢玲、柯杨、热合满、杨知勇、刘守华、巫瑞书、叶春生、过伟从事当地的区域文化研究。段宝林倡导六维立体思维与立体描写研究，倡议撰著《中华民俗大典》。林河、高国藩、金荣华、周星各有特色的研究方法，作出各具异彩的成果。学者的研究方法，从自为到自觉。
　　（三）价值论：学派的价值论，要从中国学者对民间文学与民俗的价值探索中梳理。乌丙安《中国民俗学》提炼五大作用：1.丰富人文科学宝库；2.增强民族自尊自信；3.推动移风易俗；4.为制订和落实政策起辅助作用；5.增进人民相互了解、团结。段宝林《中国民间文学概要》，论述民间文学的实用、科学和艺术三大价值。中国民俗及中国民俗学的价值论，源于中国人的生活实践，源于儒道墨学术精英的学说，源于中国人的价值观。
　　我们共同探讨学派的基石论、方法论、价值论，促进学派建设，作出多彩的学术成果。这是对学派的倡议者钟敬文先生富有意义的纪念。

浅析朝鲜族民俗的特征
延边朝鲜族自治州博物馆 韩光云

　　朝鲜族民俗学是中国民俗学体系中的一个重要组成部分。从起步至今近半个世纪，取得了丰硕成果。步入新世纪，许多课题需要更深入地研究和探讨。本文根据延边地区朝鲜族民俗学界的研究成果，针对一些课题，谈一谈粗浅的看法。
　　一、朝鲜族民俗特征的剖析：中国朝鲜族是从朝鲜半岛迁入中国的“跨界”民族。其民俗，可以说是朝鲜半岛风俗的传承。但在新的环境里，经过长时间演化已发生了变化，具有自己独特的发展模式。
　　（一）朝鲜族民俗随时代变化和社会进步，有了阶段性的发展：第一阶段：传承、保留时期（19世纪末—1949年前）。以朝鲜半岛风俗为主流；第二阶段：转变过渡时期（1949年—1978年前）。思想观念、生活方式的转变；第三阶段：多元化发展时期（20世纪80年代—新世纪）。传统的和现代的，东方的和西方的，本民族的和他民族的，相互影响促进，向健康文明的方向发展。（二）由于历史原因，迁到中国的朝鲜族，大都是最贫穷的阶层，起初的民俗有平民性特点。（三）朝鲜族当初带来的是朝鲜八道之风，有一定的类型性和区域性。（四）由于历史、社会等环境因素，朝鲜族风俗在内容和形式等方面具有双重性。
　　二、朝鲜族民俗学研究领域的认识
　　（一）应用民俗的研究：90年代兴起，主要内容有朝鲜族婚礼、饮食、建筑和节日文化等。但从学科角度，还不够完整。（二）传统民俗和现代民俗，乡村民俗和都市民俗的综合研究。（三）朝鲜族社会问题和心理状态的研究。（四）对朝鲜族民俗有影响的朝鲜半岛民俗，汉、满等民族的民俗研究；朝鲜族民俗文物研究状况。

仍是机遇：需从澄源正本做起
—─关于高校民俗学课程与学科建设的思考与实践
西北民族学院 郝苏民

　　一、 开端与进程：必要的回顾
　　新中国之初：面临教育问题颇多；学习苏联导致“一边倒”。北师大等高校中文系先后开讲了《人民口头创作》或《民间文学》课，当时民俗学被视为反动学术，没能使在现代学科理念上本属民俗学范围的《民间文学》课在独立发展为一门分支、交叉学科的同时，在体系上紧密保持着与民俗学的学术从属关系。至目前仅北师大一家可在中文系内招收民俗学博士 生。其它高校民俗学（民间文艺学）教授仍然多挂在现、当代文学点内招收研究生（授文学学位）。而民俗学学科在我国学科划分上，被归属法学大类的社会学下，属二级学科。授法学学位。这就出现了按文学学科要求招生，要求学生提供文学性质论文申请学位，只能授文学学位的中文系，却要培养应授法学学位的民俗学专门人才的矛盾。如何办 ？
　　二 思考与实践 ：为开发而实验
　　西北民族学院是共和国诞生伊始应运而生的第一所民族高校。近年来我们在强化教学改革的进程中，设计并实践了对民俗学（含民间文学）课的改革与建设。西北民院社会人类学·民俗学系是我们既坚持传统的办学特色、优势，又为适应社会发展趋势和主动迎接西部大开发的急需，而优化组建的一个先有研究生教学，后有本科教学、期望能集教学、科研、社会文化服务为一体的新系。该系（所）招生至今十一年中，已招收10多民族，14省区的64名研究生，已获学位者，先后报考了香港中文大学、北大、北师大等高校攻读博士。其余则被招聘至北京等全国和西北各地高校、研究部门从事专业教学和科研工作，受到用人单位好评，其中不少人已成为业务骨干或管理者，这一新系是目前全国惟一的民俗学系，也是第一个将密切相关的人类学、社会学与民俗学联合组成的新型教学实体。就我们而言，也是为下一步开展民俗学作为独立学科的基本建设；社会学、人类学也在分门别类地解决学科本土化教学过程中，使三大学科直接为西部大开发服务作好学科基础准备。目前本点生源充实，每年平均在校研究生30余名。本点为省级重点学科
　　三 讨论与探讨：为民俗学学科的建设
　　以往民俗学/民间文学教学实践中，问题、矛盾较多；西部大开发启动后，西北地区出现的生活方式、民族关系等的急遽变迁和民族人才的需求。我国高校现存学科划分体制的弊端与民俗学学科建设过程中自身所存在的问题，导致民俗学/民间文学教学在高校继续寄办于中文系内存在两难或曰尴尬处境。鉴此，我们所作探索、实践，带有实验性质。钟老一生坚守北师大，由于他个人在民俗学方面的地位和作用，他所创立的高校民俗学教学与人才培养的模式，仅存在于北师大的中文系内，这对我国民俗学界既是一个丰碑式的鼓舞、样板，也是一种局限。时代在前进。21世纪经济全球化所引发的方方面面的急剧变动都呼唤着中国传统优秀文化中民俗学学科的崛起和学术作用的张扬，我们身处民族地区的民俗学同行热切地期盼着各位先贤和先进们关注西部的开发和人才的需求，协助我们搞好教学改革以利中国民俗学的学科建设和民俗学在中国的兴旺发展。

神秘文字与神秘图案
——女书中“八角花” 图案的文化破译
中南民族大学文学院 何红一

　　女书是我国湖南省江永县及毗邻地区妇女中间长期流行并传承的一种神秘而奇特的文字。女书文字的抢救与破译工作早在十多年前就开始进行并取得可喜进展，但至今尚存许多未解之谜。笔者以为过去的调查和研究多集中在交叉学科领域的综合研究。这难免影响研究的深度，也不符合女书现象的实际情况。女书不仅是一种语言文字现象，更是包罗万象的民间文化现象。它涉及到多学科领域，尤其与当地特有的女红文化及神秘文化背景有着密切关系。从民间文化角度出发，对女书中反复出现的“八角花”插图图案进行文化破译，探讨女书文化与女红文化及神秘文化的关系，是本文的一个尝试。
　　一、女书中的神秘文字：神秘文字的特点——字型怪异、书写怪异、用法怪异；民间关于神秘文字产生的传说。
　　二、女书中的神秘图案——“八角花”：“八角花”图案即“八卦”纹样；“八角花”图案在女书中的表现形式及象征意义；“八角花”图案多绘制在女书行文正中，以“三朝书”插图及扇书插图形式为多，产生装饰效果；“八角花”内，多充填不同形式的吉祥纹样，求吉心理明显；“八卦”纹样是怎样进入女书天地的；借助于女红、婚俗及家居民俗。
　　三、小结：1.女书是一种富有装饰性的图案文化符号体系，它由字符图案及插图图案组成。探讨女书图案的构成规律及其中所蕴含的文化倾向，对于破译女书之谜有重要意义。2.女书中的“八角花”图案原型为中国古代的“八卦”符号，它在中国原始艺术及民间艺术造型中反复出现，历来是老百姓驱邪祈福的神秘工具。女书流传地区自古巫风盛行，神秘文化无处不在；女书之乡自古又是女红之乡。女书是女性在不利于自身文化发展情况下为自身权利所作的顽强抗争。“八角花”图案是当地女性的护身符、吉祥符。

泉州民俗与海外文化交流
闽台关系史博物馆 黄炳元

　　宋元时期，泉州为国际贸易大港，我国著名侨乡，台湾主要祖家之一。泉州人移居台湾，占台湾的汉族居民近半数，成为台湾的居民主体，语言相通，风土人情相互渗透。目前，泉州成为海外侨胞和台湾同胞寻根认同的重要地方。
　　一、 通商与通婚：宋元时泉州成为国际著名贸易港，吸引了数以万计的外国人来泉定居通婚，将异国乡情融入泉州；同样，泉州大量海商出洋国外经商与通婚，取信于异国，并为家乡建设贡献财物，融化异国他情。二、衣食与住行。三、宗教艺术与寻根认同：多种宗教在泉州和平共处，泉州丰富的民间信仰，随着移民而传播海外。泉州戏曲艺术有三大古化石之称的南音、木偶、梨园戏，传播台湾、东南亚及日本；台湾的芗剧传泉州等。海外的台胞侨胞重视五缘的寻根访祖，特别是修建宗祠和寺庙的热情。

从情境角度界定民俗主体
人民大学中文系 黄涛

　　民俗主体即民俗之“民”，它包括哪些群体，一直是有争议的问题。在西方民俗学史上，随着人类文明的演进和社会生活的变迁，作为民俗学研究对象的“民”的概念与外延经历了一个由窄到宽的演变过程。在我国，“民”的内涵也经历了一个演变过程。在新时期，“民”的范围认定渐趋宽泛，它渐有包容任何种类的人群的倾向。当然这种倾向适合现代社会的民众文化程度差异、阶层差异等趋于缩小的实际情况，但是，民俗学的学科特点决定了它必然有明确的符合自己学科属性的研究对象，不可能不加选择、不加限定地研究一切人群的一切行为。本文即拟从情境角度对现代民俗学的研究对象——民俗之“民”予以界定，从而对这种范围广泛的“民”的概念加以补充。
　　所谓民俗情境，就是指民间文化传统规约下与特定空间范围内的社会处境。情境可分为两类：一类是生活情境，一类是公务情境。生活情境指官方公务活动之外的情境，它以居民区的日常生活场景为主，并包括各种生产经营活动场景，以及其它类似风格的场景。公务情境指正式的官方公务活动的场景。
　　按情境来界定民俗的存在范围，对于居民的“阶层性”没有限定，即在生活情境中的任何人都是民俗之“民”，但并不排斥从职业、年龄、性别、区域等角度将民众划分为各类社会群体并研究群体间的民俗差异。从情境角度研究民俗，正有利于从具体情境中考察群体文化差异对民俗的影响。
　　用区分情境的方法来更确切地说明民俗主体问题，是可行的。这种做法，一方面肯定了一个民族的全体成员对本民族主要民俗文化的共享性，另一方面也不否认不同阶层的人在享有民俗文化的程度、方式等方面有各种差异：我们可以通过考察他们在生活情境（或者在生活情境这个大类之下的各种具体情境）中的行为研究这种差异。在现代社会不同阶层的文化隔绝程度趋于缩小的情况下，从情境角度来界定民俗主体将是一种越来越合乎现实状况因而越来越具有解释力的民俗研究方法。

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