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[21] 爱弥尔.涂尔干指出：“圣物就是被分离出来的事物。圣物之所以是神圣的，是因为神圣事物与凡俗事物之间有条不可逾越的鸿沟。通常说来，圣物超脱于其他事物之外。而且，有一整套仪式可以用来实现这种根本上的分离状态。”载《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第395页。
[22] 《长溪琐语》，转引自林国平、彭文宇：《福建民间信仰》，福建人民出版社，1991年，第211页。
[23] 爱弥尔.涂尔干指出：“祭祀之所以产生，并不是为了在人与神之间制造一条人为的亲属关系纽带，而是要维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系。” 载《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第446页。
[24] 杨浚：《凤山寺志略》卷一，福建省图书馆藏。
[25] 据泉州永春一带的民间传说，广泽尊王升化之后，在河水中现神示(一个金手镯)给当地一位浣衣的女孩，这女孩升天后(童贞)就成为他的妻子。如果凤山寺内安奉尊王夫妇床底下的某处泥土有反潮现象，就表示尊王的太子出生了，信众就用这把湿土去泥塑一尊太子神像。有关尊王的传说，尚可参见《凤山寺》，载《中国民间故事集成》福建卷，中国ISBN中心，1998年，第314-317页。
[26] 孔迈隆(Cohen)认为：“中国家族不断处于凝聚倾向和分裂倾向两者的矛盾所产生的紧张状态中。”转引自陈其南：《汉人宗族形态的人类学研究》，载《传统制度与社会意识的结构——历史与人类学的探索》，台北允晨文化实业股份有限公司，1998年，第142页。
[27] 宋元以来，儒家的伦理道德规范在民间风水实践中一直获得曲折的表达。特别是在由士绅编纂的地方志及族谱中，更是充斥着孝道实践有助于寻到好风水的“正统化”的话语。譬如：
(1)康熙《南安县志》卷三十四《人物》云：“王豸良，字敦爱，四十一都奎山人，事亲以孝闻。母年耄，豸良主船，商于台澎岁数。归携行李，抵亲闱，晨馐夕膳，手调以进，入夜设榻伴眼，絮语外域风景、商家情况，以博欢心。父母初葬地不吉，拟改阡，适豸良病甚，搥胸顿足，以不能临窆为恨，顷之昏昏如睡，忽然顿醒，语家人曰：‘吾省父母坟矣，穴吉也。’家人未之信，其弟在墓所，恍惚见兄临穴观览拜跪，片刻而灭，深为诧异，而适以证其不谬。此虽茫之说，然孝思迫切，亦情之所或有也。”
(2)汀州《四修邹氏族谱》（邹序衢等重修，民国元年刻，厦门大学图书馆藏）卷二十曰：“(邹鲤堂)先生平日以孝友闻乡里，亲在而爱敬不忘，亲殁而哀毁骨立，念先人宅兆未获吉，坏则相阴阳，观流泉，数十百里内足迹殆遍，卒于巴鞍山下得一佳厝，殆所谓好地留待福人来者欤。而又安葬祖母于东嶂之麓，砂明水秀，观者啧啧称善。”
[28] 有关“祭祀圈”的理论，可参考施振民：《祭祀圈与社会组织——彰化平原聚落发展模式的探讨》，中央研究院《民族学研究所集刊》第36期(1975年2月版)；林美容：《由祭祀圈来看草屯镇的地方组织》，中央研究院《民族学研究所集刊》第62期(1987年12月版)。
[29] 王文径编：《漳浦历代碑刻》，漳浦县博物馆自印，1994年，第186页。
[30] 金泽认为，宗教禁忌的信仰基础包括神灵观念和神秘的交感，参见《宗教禁忌研究》第2章，中国社会科学文献出版社，1996年。而詹姆斯·G·弗雷泽很早就将中国风水看作是一种同类相生的交感巫术，参见《金枝》，徐育新等译，大众文艺出版社，1998年，第55－56页。
[31] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海三联书店，1995年，第117页。
[32] A．R．拉德克利夫·布朗：《禁忌》，载史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海三联书店，1995年，第114页。
[33] 恩德斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第138页。
[34] 恩德斯特·卡西尔又指出：“禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。……它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。”(载《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第138页。)我们在这里看到，表现禁忌主题的扶乩仪式在强化道德规范方面充分显示了信仰的威慑力量。
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文章来源：中国民俗学网
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