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笔者在田野中重点跟访的一位史诗演述人──曲莫伊诺，出生在一个有 14 代毕摩传承和 11 代口头论辩传承的毕摩家庭， 7 岁开始习毕（祭司师承教育）， 15 岁开始学艺（克智口头论辩），具备书面文化的读写能力，也掌握了娴熟的口头表达技巧，书写知识与口承知识的吸收、训练与融会，始终贯穿在他的演艺实践──口头论辩活动中。不论毕摩的书写文化对他有多大的影响，他依然是一位远近有名的口头史诗演述人。在一系列的对赛活动中，我们对这位优秀的史诗传承人所作出的基本评价一次次得到了印证之外，他的每一次的史诗叙事都呈现出一种个人化的口头演述风格，而他的即场发挥、应变能力、胸有成竹也给我们留下了深刻的印象。在他的表演中，我们还发现他非常善于用简明易晓的言词来替换一些常人一下听不明白的古词古语，而他常常采取的方法就是拆句或者拆词，以重新组构诗行，同时使用叠声、叠韵的辞采和一些富于节奏的衬词、虚字将自己的叙事装饰一番。因此，他的史诗演述，在叙事的色彩──风格、语调、选词、润饰等方面，在义诺彝语特有的地方格调中不断深化笔者对表演个性与临场发挥的体会和认识。后来，我们将其演述本与其写本进行对照，也同样验证了观察中对其表演的直觉感受，进而在叙事过程的即场性变化上也找到了某种规律性的“痕迹”，说明史诗的口头演述与写定的文本不能等量齐观。由于史诗演述主要是在“克智”论辩活动中孕育、成长，并不断得到发展和弘扬的，史诗演述人也正是从口头论辩能手中产生的，他们往往成为民间出类拔萃的口头艺术表演家。史诗演述人不但继承了本民族蔚为观止的歌诗传统，同样也继承了文化古制中的毕摩口诵传统，他们秉承着传统的诗艺手段，以民间论辩家特有的精神范式，在口头传承与书写文化之间搭接起了古老传统与现实生活之间看不见的审美通衢。只有走进田野才能揭示史诗“勒俄”的口头艺术过程，才能真正走近文本背后鲜活的史诗传统去发现这一“民间叙事生命树”的文化根柢与气韵生动的民俗生活“表情”。总之，只有厘清口承传统与书写文化之间的互动与联系，才能加深我们对史诗演述传统及其口头本质的认识和理解。
综上所述，彝文是一种成熟的文字体系，历史上虽然长期被祭司阶层所垄断，却又通过民间仪式生活的口头传播而超越了毕摩集团从而成为全民族的文化共器。正如海德格尔所言：“一切思着的思都是诗的活动，而一切作诗则都是一种思。”（《通向语言之途》）彝族先贤们正是通过诗歌的创造，通过“思着的诗”或“诗化的思”，使彝族文化在流动的语言之中进入文字，经籍文本又通过仪式“声教”的口头传播走向民间，从而获得了充满生命活力的诗歌精神。实际上，这主要是由毕摩的宗教文化司职和仪式活动轨范所决定的，毕摩们以诗撰经、以诗著文、以诗纪史、以诗宣教，主要都是为了便于在彝族传统社会的仪式生活中记诵和颂唱文本，因而充分利用了诗歌语言艺术的手段。只要你步入彝区，亲临各种本土的仪式生活，你都能领略到气韵生动的“诗教”场面。由此，我们不难理解为什么彝族传统文献始终奉“诗歌”为圭臬，书写传统与口头传统之间的互动与关联，由此可见一斑。
围绕口承、书写与记忆的关联问题，其它文化传统也给我们提供了一些可资类比的样本。东巴象形文字书写可谓是目前世界上唯一存活着的远古文字，惟有纳西族的东巴（祭司）们至今仍在使用，一般人不易释读，所以东巴经一直被视之为“天书”。东巴经也大都由诗体构成，东巴习经也是在记诵过程中完成的，他们往往能够背诵上百卷经文，所有作品都由东巴在特定的仪式上用特定的乐调吟咏唱诵。在使用功能上，经卷上前后排列的图画文字好比记忆的提示键，能够随时调动东巴大脑中贮存的记忆文本，帮助他们更为详细地复述经文的内容。因此，东巴经的文本实际上是在东巴记诵并复述的过程中完成的；离开东巴的记忆、口头复述和阐释，要释读一部经卷几乎是不大可能的事儿了。在国外学界，格雷厄姆（ Graham, William A. ）对印度古老的吠陀经籍的口头性作出了比较分析（ 1987 ）；凯尔伯（ Kelber, Werner H. ）在《圣经》研究领域，也从现象学的角度把口述与书写之间的差异带入了人们的视野（ 1983 ）。诚然，口头传统与书写传统之间的复杂关联，远非是几个民族的个案所能够回答的。从上古的《诗经》到今天汇编出版的东巴经，从远古时期的荷马到《新约》；从彝族的口头论辩传统、先秦的名辩学到古希腊的修辞学、雄辩术；从索绪尔的“声音中心论”到后现代的解构主义；从非洲的手鼓 (tom-tom) 到西南少数民族的铜鼓歌；从美洲印第安人的神话到西南诸少数民族的物示语；从活版印刷术到辊筒印刷，再到现代的广播、电话、电视，最后到今天的互联网与电子传媒──这些形形色色、纷繁庞杂的人类知识与信息的传播方式都相互关联着，都是在口承─书写相互胶合着的语境中形成和发展的，而且其间的多样性、丰富性、复杂性和差异性也在知识界通过各种不同的研究途径得以认识和理解。
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文章来源：《读书》2003年第10期
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